中和之美

遠浩一

一本書有時會象一座博物館，將許多新奇而耐人尋味的東西陳現在人們面前，眼下這本書便是如此。

美國加州大學帕特里夏·里昂選編的《南美土著》有一個很長的副標題：《有關最鮮為人知的大陸的文化人類學文集》，它很恰當地概括了全書的內容。這部論文與考察報告集選編，分為五部分：對南美印第安文化的一般性研究、南美印第安文化與自然資源的關系、對某些印第安文化的個別性研究、南美文化與超自然觀念的關系、印第安人對外界影響的反應。選編者將美國與拉美一些人類學家幾十年內對南美印第安文化所作的實地考察與研究，擇其精華編為一集，使人有如進入了一個南美土著民俗博物館，不論專家還是一般讀者均有所收獲。例如何以某些土著總要集體烹食他們死去的親友呢？經與他們面談，人類學家明白了，原來土人認為亡靈會來騷擾他們，使他們生病以致死亡，為保護部落的安全大家便一起將尸體吃掉。它還談到，南美印第安人講著二百五十余種互不相通的語言，文明發達程度也各相異。在一些人以吃人求長壽時，另一些人則已有了自成體系的醫學。如秘魯卡什納華(Cashinahua)人就有專業的醫生，他們善以草藥治病，對草藥按其功能加以分類，對癥下藥。他們不但到山野去采集入藥的植物，而且還有專門的園圃培植藥材。這就是所謂的“甜醫”(daubata)。與其并存的還有一種叫“苦醫”(mukadau)的醫術。據說那是一種通過“睡夢”練就的治病本領，因為介紹者未能完全剝去其神秘化的外衣，尚不知其中是否有與氣功異曲同工的東西。其他諸如耕作、衣食、習俗、祭祀、信仰、天文、婚姻、語言、律法、人際關系等等，書中均有披露。總之借著這些人類幼年文化的遺跡、或說活化石，我們可以從一個側面更好地認識人類自身。

更使我感興趣的還是南美印第安民間文學，這里就重點談談書中由米沙·梯梯耶夫(MischaTitiev)提供的一篇考察報告。報告內容是民歌在智利馬普切(Mapuche)人中的交際作用，故題為SocialSingingAmongtheMapuche。但由于作者以大部篇幅實錄了十二組男女對唱的山歌，使我們有可能見到它們作為藝術的特點。這些歌可分為兩類，甲類為夫妻對唱，婦唱夫和；乙類為小伙向姑娘求婚，男問女答。以下將其形式與內容作一簡介。

一、語言形式請看甲類中的一組：

女唱：

tregulpeuman

kuifimeukai

welufelepulai

alkaPülelen

(意譯：

很久以前，

我夢到過野雞；

想不到今朝我竟成了母雞，

困于雄雞翅下。)

男答：

ukeanaiuke

ochimütenkimei

mutedungulmi

il1atupiukengueafun

Piukeyeniyeeli

fe1ekayumüten

tayupoyenkülen

inchiumeuta

dungukilpeche

inchiumütenkisu

(意譯：

老婆呀老婆，

你最好慢些走，

話也別那么多，

說不定

這里另有人討我歡喜。

你要是象我愛你一樣愛我，

那就閉上嘴巴放心吧，

可別讓人家說咱的閑話，

這都是咱自家的事。)

女反答：

koianaikoi

münakümeküllüi

tamifeipifiel

rufkünulantatei

(意譯：

當家的呀當家的，

你說這話

正好說明你認真了，

我不過是開個玩笑。)

梯梯耶夫在報告中說馬普切人的語言很發達，極富象征力，能用極少的字表達極豐富而細微的情感。很可惜，這些西方人類學家只好用羅馬字母為那些詩歌注音，不能更多地再現其光華。不過，我們仍可從這三首歌中看到一種嚴整、發達的語言形式。從音節方面看，第一首各句是四、四、六、五，第二首各句是六、六、五、六、六、六、六、四、四、五，第三首是六、六、五、六。實際上這三首與其他各首大體都是以四言與六言為基礎結構起來的。從詩句方面看，第一首四行，第二首十行，第三首四行。不過在其他組對歌里多是四行對七行或九行，即以雙對單。梯梯耶夫說，這些歌都是馬普切人即興唱出的。這個民族習于散居，每年只有春、秋兩季才走親訪友。彼時人們歡聚一堂，情之所至，就即編即唱起來。由此可以推想，上述那種四、六(間五)言，及四、七、九(間八、十)行的語言形式當是一種頗具群眾性的程式，或說這個民族已熟練掌握了某些時間節奏上的規律。然而詩歌亦如人類的其他精神表現，應既反映對時間的感覺，又反映對空間的把握；它雖被視為時間藝術，但也須有空間因素相輔，韻即是相對而言的空間秩序。上述三首歌的韻尾，第一首為an、ai、ai、en，第二首為e、ei、mi、un、i、en、en、a、e、u，第三首為i、i、iel、ei。可見歌者是意識到了押韻的必要，是在追求音調的和諧。考察報告所輯錄的其他各首歌也大致如此。因此可以說從節奏與音調上看，馬普切人的這些山歌已有站成熟的語言形式。

二、表現手法在甲類的歌里，絕大多數都由女方以說夢的形式唱起來的。當然，實際上不可能恰巧有那么許多夢要圓解，這顯然是一種表現手法。梯梯耶夫的考察報告根據印第安人的解釋，對歌中所“入夢”的形象都作了注解；如“夢”到鷹，是暗指丈夫貪婪；“夢”到狐貍，是暗指丈夫不忠；“夢”到鹿，是暗指夫妻生活美滿；“夢”到野雞，是暗指丈夫不夠節制……可見這些形象都是一些象征性的符號。它們一方面要符合馬普切社會的某些約定俗成的理解方式，才能使人解歌時有所依循；另一方面也須含有創造與暗示的成份，才能具備象征的價值。因此，它們均取自于人們的日常生活，是人們熟悉的動物或事物；同時又根據特定場合的需要，假托說夢使其與歌者的主觀情感融合，達到景能傳情，情恰稱景。針對著女方委婉抒情的，則是男方的直陳其事。年輕的丈夫雖然理解妻子的暗示，但相比之下卻顯得有些心直口拙，它總是討好而老實地向嬌嗔的妻子作解釋，以打消她的疑慮；什么“事情并非如此”、“沒有象你說得那么壞”、“我的心只為你跳動”呀等等，恰與女方的態度相映成趣。

在乙類山歌里，是由小伙子發問，他的態度也是那樣直爽，而作答的姑娘則仍然含蓄機敏。請看下面意譯的一組對歌：

男問：

什么時候

我才能知道

你心中的

所思所念？

你為何

就不肯說那句話？

你聽我說呀，

我的心肝兒！

女答：

我心中有個結，

所以不能回答你。

人心并非玩物，

可以任意拋出。

你別再糾纏我了，

讓太陽每天升起落下吧，

以后你自會明白，

什么才是最好的。

與甲類相比，雖然兩位歌者均未借“夢”來比興，但顯然大致的情趣卻沒有變，同樣有著女方的柔美與男方的壯美之間的對應和諧。

三、內容這些馬普切山歌中包含的內容相當豐富，有生活瑣事、人際關系、智慧技巧等等；所以每當對歌的季節來到，人們便讓孩子們去聽，將其作為一種教育的場合。不過歌中反映最多的，還是馬普切人的情感。這里有小伙子求愛時的熱烈、遭姑娘冷遇時的苦悶，有丈夫對妻子的憐愛、其隱私被妻子覺察時的尷尬……但如同天下其他民族的婦女一樣，歌中所有的馬普切女性的情感則顯得更為豐富微妙。馬普切是男權社會，媳婦過門到夫家后會遇到些很復雜的問題，這似乎竟成了她們情感的一種源泉。聽說小叔子要成親，擔心與新來的妯娌合不攏，心中煩惱，就說夢到了糞便；聽說小姑子要出閣，心中暗喜，就說夢到一群斑鳩從身旁飛過；在夫家受到虐待，平時不好發泄，在眾人面前唱歌時就說夢見清泉與塵埃相混合，借以訴苦；懷疑丈夫有外遇，心中忐忑不安，又在歌中旁敲側擊；肯定丈夫篤愛自己后，心中蕩起幸福的波浪，卻又假托開玩笑，將前情一掩而過。姑娘們雖然沒有這么許多麻煩，心情卻也不平靜，可能已經愛著某個小伙，但并不直言道出；可能要考驗對方，但又盡量不傷害他的感情；她要拒絕對方，但又保持禮貌……不過，所有這許多情感，自心中升騰起來到化為歌聲抒發時，都有那么一個特點，就是必要的節制。所謂哀而不傷，樂而不淫，似乎也是馬普切人的一種民族性格；就連熱情的小伙、憨直的丈夫也受著這種精神的約束，總不將情感放縱到極端。

歸納對這些馬普切山歌的初步印象，我們可以發現一種對平衡的追求、一種和諧的美。在音節上，以四、六言為基礎；在詩句上也有單、雙的對應，尤其不乏四行的結構；在音調上求押韻；在內容上有客觀形象與主觀情感的對應；在風格上有柔美與壯美的對應；在情感上有喜與怨的平衡。總之，從外到內都是對稱的、穩定的；作為有機的整體，它們顯示的是混然的中和之美。由此我們可以推測，馬普切人對于生活持著中庸的態度，對于宇宙間對立互補的平衡規律似亦有所把握。

這樣我們難免就會有一種親切感，覺得它們似曾相識：是在“綏綏白狐”的《涂山歌》里，是在“乘馬班如”的《乘馬歌》里，還是在《女曰雞鳴》、《有梅》、《我行其野》“草蟲”、“關關睢鳩”里？當然都不是，然而我們總隱隱感到它們與中國上古詩歌的相近。那么這是屬于文化共生現象呢，還是顯示了某種影響的痕跡？但愿終有一天能解開這個謎。最后我們還想告訴讀者，正象秘魯卡什納華人將醫道稱為dau一樣；智利馬普切人也將歌稱為ül，而這個音竟與中國古代“樂”的發音幾乎完全一樣。也許這又是一個有趣的巧合吧。

(NativeSouthAmericans——EthnologyoftheLeastKwo－wnContinent，PatriciaJ.Lyon，Little，BrownandComPany1974)