剖析儒學傳統的問題性

答冷德熙評《人性與自我修養》

冷德熙以“歷史神話和現代神話”為題針對我的《人性與自我修養》在《讀書》(一九九○年七月，第48—55頁)所發表的評介，是根據同情了解而作出的建設性的批判。仔細審閱數遍，很有啟發。我本想扣緊冷先生論文的重點，一一詳加解說，但因目前從哈佛休假擔任夏威夷東西中心“文化與傳播研究所”的工作，事務相當繁重，這篇回應恐怕只能勉強達到點題的目標。不過，要在這里擺出討論的都屬于我自己的日課，也就是我經常思索的議題，將來總還有商榷的機會。

首先，應當申明，《人性與自我修養》是北京大學的胡軍和于民雄根據我一九七九的英文論集，HumanityandSelf—Cuitiva—tion(由美國加利福利亞州亞洲人文學出版社刊行)，所作的摘譯。這本摘譯由中國文化書院委托和平出版社在國內刊行。我同意出版并邀請湯一介先生寫序，但正如出版說明所指出的，我很遺憾，既無暇檢視譯文，也未能校閱樣本。嚴格地說，把論文集譯作《仁與修身》似較《人性與自我修養》要準確些。《仁與修身》的原序曾提及所收論文十二篇大體是一九六八到一九七六之間，在英文學術刊物發表的觀點，因此每篇都有詳細的注腳。中譯本刪去了原序，論文出處以及數百條注腳，似乎不能反映這本論集的來龍去脈。不過，既然正文都逐字譯出，即使錯誤不少，總還能顯示我十多年前專為英文世界傳播儒學信息的思想輪廓。

一

冷文以“‘六經注我與‘我注六經的區別并不很重要”起句，但我對陸象山這兩條語錄咀嚼有年，覺得其中意味甚深，而且覺得頗有詳加分疏的價值。我認為它們之間的區別不僅很重要，而且很有必要。反而，我對“重要的是新穎的解釋方法”一觀點卻表示懷疑。我曾在《陸象山的實學》(載《中國哲學史研究》一九八八年)中討論過象山研讀經典的嚴肅態度和基本精神：是種體現一筆一畫都決不輕輕放過的艱苦工夫。象山所謂的“六經注我”絕非時下所排斥的主觀主義，“我注六經”也絕非當代學人連句讀都不愿過關便綜論經術的狂妄。象山以“六經”和“我”(實是孟子所謂“萬物皆備于我”的主體精神)相互格義的詮釋學義蘊極為豐富，值得我們去發掘，去闡述。一九八九年八月我應維也納人文研究中心之邀，參加了一個由天主教教皇親自參加的小型學術會議，正巧和專程從海德堡前來赴會的伽德瑪(H·Gademar)教授結鄰，又一次獲得親炙的機緣。向他請教之后，益覺象山這兩句“證道語”確有深意，值得心平氣和地慢慢品嘗。可惜因為時空的限制，這個課題不能在此詳加分疏。

至于“新穎的方法”，如果真是庫恩(T·Kuhn)所描述的“新典范”(newparadigm)當然有學術價值，但是若僅屬刻意求新，那就難逃獵奇的僥幸偶獲，不可能引發什么創造轉化的功能。近年來國內趨時之風大盛，把歐美新聞記者拾人牙慧而杜撰的“潮流”或“趨向”當作西方知識界的公議。在英美學術領域里，“新聞性的”(journalistic)往往是貶辭，多半用來形容因為沒有經過深思熟慮，只能發揮一時效驗的新穎觀點。其實庫恩本人對“新典范”一辭也有保留；一九九○年春天，在一次專門討論“五四以來科學和民主”的康橋集會上，庫恩特別指出，批判地認識各種類型的“概念架構”(cobxworualframework)或許更能掌握人類求知活動的精義。

在我從事儒學探究的學術工作中，馬賽爾(G·Marcel)的深挖取徑，布伯(M·Buber)的存在反思以及伽德瑪的本體詮釋都在方法學上給予我很大的幫助。我的對話道友常是西方學術界正視精神世界的哲學家、神學家、社會學理論家、文化人類學家、比較宗教學家和思想史家。我從儒家傳統的智慧之泉汲取源頭活水為的是增加自己思考人生課題的能力，這和馬賽爾從基督傳統，布伯從猶太傳統，或伽德瑪從希臘傳統的智慧之泉汲取源頭活水的意愿相仿。所不同的是，他們從學童時期開始即有深厚的文化資源和堅實的社會支援，從各方面來成全他們的終身志業，因此他們都能卓然成家以達到繼往開來的目標，而我(乃至五四以來的儒學思想家)即使在壯年學步的階段也必須一而再再而三地排除種種文化心理和社會積習的障礙，讓重新研究儒門精義的學術事業能在國際學壇逐漸開展。我提倡問題性(Problematik)，強調分析性，重視體證內悟的理由就在這里。

二

“儒教中國”(ConfucianChina)的提法是西方學術界的產物，意義極不明確，常會引起未經分疏的聯想。我通常不用這個描述辭，而且一直對列文森以《儒教中國及其現代命運》的解釋模式抱批判的態度。至于“儒家傳統”，我在前面已提到，是和基督、猶太、希臘、道家、佛教、伊斯蘭教等傳統相同層次的用語。冷文說我“著力區分‘儒教中國和‘儒家傳統，并對后者進行現代闡釋時顯得十分艱難”，大概是自白，和我所面臨的問題性沒有什么關系。的確，冷文在第53頁所用的形象語言，如“孤魂野鬼”和“借尸還魂”，都是陷泥于“儒教中國”一含糊概念中所導致的后果，和我究心于發掘儒家傳統資源的學術事業不甚相干。

然而，必須承認，我提出儒學第三期發展的前景課題確實在國內讀者心目中留下了一些浮面的散離印象：獨尊儒術，儒家文化本位(第53頁)，儒家文化的一元論(第54頁)，道德主義以及在儒家傳統中尋找現代文化的“支援意識”(第54頁)等等。我有責任清立言宗旨，也想借機把我從事儒學研究的取徑重新申述一遍。

我和五四運動以來堅持以多元的開放心態面向西方回顧傳統的主流知識分子一樣，對獨尊儒術所顯示的單元的封閉心態，一直進行著批判和揚棄。中國傳統文化的資源極為豐富。就以思想史為例，先秦的諸子百家，兩漢的黃老方士，王霸雜用的治術，陰陽五行，魏晉玄學，隋唐佛教，宋明以來的三教，民間信仰，清代樸學，以及近三百年因受西方文化影響而興起的新思潮，都是應當深入研究的課題。我在臺灣東海大學專修的本科是中文，對離騷、史記、論衡、抱樸子、文心雕龍、杜詩、蘇詞、晚明小品、畫語錄和原善都很喜愛。學士論文即是比較王充和葛洪的思想。業師徐復觀先生曾告誡過我：胃口好雖不易患消化不良，但鋪陳太泛則難成家。不過我雖從魯實先教授學文字訓詁，梁容若教授學文學發展，孫克寬教授學唐詩，蕭繼宗教授學宋詞，我的研習重點卻是思想史，特別是儒家傳統。能從牟宗三和徐復觀兩師游自認是平生大幸。因此，我對中國傳統文化的多采多姿知之甚，體味甚深，當然不贊成以孔孟道統涵蓋中國文化的全貌。

應當申明的是，我在中學時代便頗有以儒家身心性命之學自立的趨向。我的啟蒙老師周文杰先生是東方人文友會的成員，通過他的提攜，我在考進大學之前便已親炙牟宗三、徐復觀及唐君毅三師的教誨；特別是牟先生，他在臺北師范學院的暑期講座使我眼界大開，決定以研讀儒家哲學為終身志業。我選擇前往東海大學專攻中文也是這一決定的必然結果。臺港友人稱我是牟先生的弟子很符合事實，我也以忝列牟師及門為榮。冷德熙先生說“現代新儒學從熊十力到牟宗三都像本書作者杜維明先生一樣，通過深入鉆研和闡揚儒家傳統致力于儒學的第三期發展”，對我是一種鼓勵。

但是，必須進一步追問，是否致力于儒學第三期發展的學人勢必堅持儒家文化的一元論呢？自從一九六二年到美國求學以來我接觸到不少東西方的大師大德，像日本的西谷啟治，印度的馬哈德凡(Mahadevan)，德國的馬賽爾和伽德瑪，美國的柏森思(T·Parsons)，艾律森(E·Erikson)，史密斯(W.C.Smith)及史華慈(B.Schwartz)。和他們以及其他經師大師的學術交流，使我認識到人類文明的精神世界中確有不少即使窮畢生精力也未必真能窺得的勝境，也使我相信自以為天地精華盡在此矣的“夏蟲”是無法“語冰”的。我雖然主動自覺地選擇了儒家哲學作為自己安身立命的天職，而且深感發掘儒家傳統的豐富資源是當今中國知識分子應當共同努力的文化事業，但我運思的基點既非儒家文化本位，亦非儒家文化的一元論。

可是，值得在此特別提出的悖論是，儒家傳統雖然只是中國文化的一部分，但它的范疇體系卻又超出了中國文化。因為儒家傳統是東亞文明的體現，它不僅是中國的，也是朝鮮的，日本的，越南的。職是之故，要想一窺儒家傳統的全豹，華夏中心的論說尚嫌不足。這也就是近年來我為什么提倡學習李朝、德川及安南儒學的理由。一九五八年我在北京大學開講儒家哲學時特別把李退溪思想列為大綱中的單元也是這個緣故。

三

“現代新儒家如牟宗三等人均主張從儒學傳統中‘開出科學與民主(實際心理即使沒有也要強找出，以作為現代科學和民主的心理資源)，并且主張首要的問題是從‘道德主體轉出‘認知主體，這里顯然有一個在儒家傳統中尋找現代文化的‘支援意識的問題。”(第53－54頁)冷文中上面這一段話以及明確指出“因此似乎可以說牟宗三教授和杜維明教授捧王抑朱顯然不利于認知主體從傳統道德主體中開出”(第54頁)觸及兩個嚴肅的哲理問題：一、民主開出論，及二、捧王抑朱的道統論。前者在海外學術界已有廣泛的討論。比如，林毓生教授在我協助新加坡東亞研究所主辦的儒學發展的問題及前景一國際學術會議中，建議用“轉出”替代“開出”(《新儒家在中國推展民主與科學的理論面臨的困境》(一九八八年九月))。李明輝針對林文作出回應(見《儒學如何開出民主與科學？——與林毓生先生商榷》載一九八八年十一月份《鵝湖月刊》)；陳忠信又針對李明輝的回應以《新儒家“民主開出論”的檢討》為題作出“認識論層次的批判”(見《臺灣社會研究》一九八八年冬季號)。這個討論既牽涉儒家傳統中內圣與外王如何聯系的課題，也觸及哲學上道德、知識與實踐的交互影響。目前這個討論所達到的學術水平早已超出膚泛的“心理歸約主義”(psycho—logicalreductionism)。從動機結構的立場，斷言這僅是受現代化的“支援意識”所鼓動的弘道權法，顯然有失公允。

冷德熙先生認為“捧王抑朱”是我的主張，這點應當提出申辯。在我所發表的文字中，闡述陸王的論著所占的比重很大，這是有目共睹的事實。但近二十年(從一九七一年任職柏克來加州大學時期開始)，我研習儒家傳統的重點集中在朱熹與劉宗周。我以為要想對王陽明“知行合一”之教有深刻而且全面的掌握，應從朱嘉探討“格物”的問題性入手。我不贊成把朱學的影響刻畫成“別子為宗”更不接受“朱熹學說非儒家正統”的提法。其實我對儒家傳統乃至古今中西各家精神文明所采取的一貫立場是：通過認識、理解、體會那種層層逼入的闡釋途徑，先爭取到同情了解的真知，才開始進行批判性的創造轉化。把儒家傳統比喻成像花瓶一樣的靜態結構，必須“打破”才能開新，反映了一種排斥性的二分心態(黑白、對錯、正反、好壞、新舊、破立，乃至傳統與現代、進步與落伍、前進與保守、正統與異端、革命與反動種種互不相容的對峙)。這種心態和我提倡問題性，強調分析性和重視體證內悟的學術探究顯然大異其趣。

最后我要感謝冷德熙先生“以學心聽而以公心辯”的平實筆法，對我的觀點，根據他自己的認識，作出評介。我以為“贊成儒家”與“反對儒家”的區別并不很重要，重要的是在較高的思想層次同時進行批判揚棄和創造轉化的學術工作。的確，我深信對儒家傳統作出鞭辟入里的分疏，遠較采取認同或異化的立場更有意義。