先知·君父·纏足

狄百瑞《儒家的問題》商榷

顯而易見，狄百瑞教授《儒家的問題》(Wm Theodore de Bary，The Trouble With Confucianism.Harvard University Press.1991)一書乃“愛心”力促的成果。狄百瑞的英文典雅準確，令人擊節三嘆。他精讀《論語》，巨細靡遺，即使眾人耳熟能詳的章節也常能見所未見，令人欽佩。儒門傳統淵源流長，深邃復雜，他逐一檢視，持論精縝，令人心折。他又為此一傳統之最佳典范與最高理想請命，視之為現代中國的續命金丹，態度上可謂積極誠懇之至。所述呂留良事跡，令人讀之興浩然長嘆。呂氏乃晚明藎臣，也是理學家里的極端派，在狄氏之刻畫下，典型如在目前。我們回想到孔子所頌揚的殷商三仁，了解到中國史上不乏此類傳承理想的哲士英才。在國君無道，國政隳敗之際，儒門高士或效微子之去其封土，箕子之受囚為奴，或效比干之忠諫而死。(《論語·微子第十八》)

呂留良無睹死生，為治國正道慷慨陳辭，狄百瑞感而稱之“先知”。狄百瑞說得不錯：古以色列宗教常見的“神啟”或“神使”，中國傳統中罕見足可相提并論的范例。盡管如此，狄百瑞再三指出：天雖無言，“君子”卻可代言(頁11)。他的強調讓人覺得，以儒門“君子吏”方之希伯來之“納微”(navi)或“先知”有其道理在。但我對《儒家的問題》的第一個疑惑，恰恰也存在于這一類觀念的詮釋里。

孔子說過：“不知命，無以為君子也”。(《堯曰第甘》)然而，我覺得夫子之意和希伯來先知觀頂多只有微薄類似。希伯來和中國傳統中的君子高士每每為“良知與理想的大聲疾呼”所促，立愿“替天行道”。(頁8)就人類的道德感而言，兩個傳統之所見卻形同天壤。我無須提醒在座諸君，孔子對“知命”多具信心，篤信自己力可踐“命”。他在《為政篇》中自謂：十五志學，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十耳順，七十而從心所欲。這些話充滿自信，確如狄百瑞所言，其“寄意所在乃個人掌控外在狀況的道德心力”。(頁54)只要能修持到孔子的這種化境，誰都不會懷疑人類力可“行”善?？鬃拥脑挊O可能啟發了后世弟子如孟子等人，使其堅信人性本善，因此行善并非不可企及。以此視之，孟子在齊宣王面前的一番直言，正可視為孟子倫理觀的核心思想：“王之不王，不為也，非不能也”。(《孟子·梁惠王》)

孟子的這種觀念，姑且名之為“內化的超越感”，與生俱有——而這正是儒門傳統有別于希伯來先知素行之處。孟子說：“規矩，方員之至也。圣人，人倫之至也”。(《離婁篇第四》)以此，他認定君子應當效法圣人；但希伯來先知卻不作如是觀。后者行事本于神命，仰仗的都是神“創造性的意志”。考夫曼(Yehezkel Kaufmann)在《以色列宗教史》(The Religion of Israel：From Its Beginnings to theBabylonian Exile)中指出：先知“非某德行之化身；他既不能因承傳也不能因修持而致德行加身”。(頁213)先知在道德修為和哲思慧見上的成就，不論是眼見可及或夫子自道者，都不能算是他們這一行的注冊商標。摩西在西乃山上，曾恭神前，奉諭脫鞋。這個故事婦孺皆知。以塞亞大聲說過自己是“嘴唇不潔的人”，“又住在嘴唇不潔的民中”。(六：五)上帝召喚約拿之際，約拿這位先知曾倉皇走避。由此可見《圣經》之圣訓為何：“先知”乃神在人群中挑選的使者，本身之德行可能“一文不值”。先知非但要恒受神的審判，而且詭地奉召預言類似的審判。

由于狄百瑞宣稱其大作“主旨”在“君王、君子與百姓之間紛擾的關系”(頁105)——此一關系不僅系史學探討之對象，更是當代人當仁不讓的合法關懷——所以我必須再追問一些問題：當今世界上的政情翻覆可謂變幻莫測，《圣經》與儒家“先知”傳統是否足為吾人的引路明燈？倘若統治者對“先知”所請或所拒堅不低頭，也不理會良知與道德理想，那么“先知”能怎么辦？對于后一個問題，我的答案很簡單：能辦的不多。借一句孔子的話，如果“君不君”，那么“政權是否應作轉移”？“轉移之形式如何？”類似重要問題，據勞思光《中國哲學史》所見，古代儒家通常略而不答(冊一，頁157)。我總覺得，在中國漫長的政治史里，這種忽略或“遺留問題”往往造成毀滅性的后果，十分可怕。

就《儒家的問題》全書觀之，特別是就此書第三章而論，我們尤可見狄百瑞勉力回護儒門的心態。他認為儒者通常與人為善，心靈高尚，不過常常也是政治上的弱勢團體。他們對實際政治若非懵懂無知，就是舉策失宜，緩不濟急。國君亦又在法家慫恿下變成昏君暴君，所扮演的只能是政治黑臉。中國吏治史綿延久長，由狄氏觀點視之，當在“獨尊儒術”，這實在令我不安，難以茍同。即使吏治偶見如此，例如明末東林黨人便堅守儒門正統，我們也必須注意一事：儒家一向推崇大老政治，從韓愈《祭鱷魚文》到晚清宮廷奏章都以“神圣慈武”奉君為親。儒家“先知”或以大無畏的精神棄絕獨夫，或夸夸其言，大書理想人君所應具備的德性，但他們對政治層峰與政權的形成確實一無新見。

我們今天共聚一堂，重估孔門教訓及其在當世的適用性。這個傳統年邁可敬，但志士仁人希望出藩籬，另覓上述課題的對應之道——這豈非更重要？儒士誠可用最嚴格的標準律己，雄辯滔滔，撥亂反正，然而他挑戰或改革王權的方式，到底無異于獨行俠吉訶德先生，其所提供的典范真能對抗現代國家大而復雜且不講情面的政治機制？由此觀之，東亞國家擬把民主納入區域體制，在社會上，建立起某種制衡系統，不當被視為一頭熱的表現，以盲目西化與追求財富諷之。個人覺得，我們實應把這種現象解釋為從根本著手，重思各種政體的可行性。民主體制泊自西方，種類繁雜，缺點如影隨形，動輒得咎，固可視為純物質主義與貪婪的消費行為的產物，但也代表另一種形態的經世治事原則。套一句已故美國務實派神學大師尼布(Reinhold Niebu-hr)在《光與黑暗之子》(The Children of Light and the Children ofDarkness)里的話：“人類的正義感是民主政治得以立足的原因，但人類不義的傾向才是民主政治必不可缺的理由”(序頁13)。這句話扼要中肯，一針見血。設使人類確有“不義的傾向”，那么在二十世紀面臨尾聲的今天，我們需要的就不僅是君子或貴婦代我們抗議，向一意孤行的統治者或無恥的政權宣戰，我們還需要制度來容納異己，廢除倒行逆施的舉措，帶動變革。

倘若重塑或重思權力建構有其必要，則以批判態度正視思想與語言結構更是迫在眉睫。這是我拜讀狄百瑞大作后的第二個觀感。我的專業是文學研究，或許因此，我對任何傳統的“根本隱喻”或類比特別敏感。狄百瑞所強調的某些意象，即多少讓我有驚詫之感。依狄氏所言，“孔門儒士縱非民吏，至少也是經之牧之者”。(頁94)他進而指出，朱熹任州官縣官都出乎“牧民”之心。(頁95)當然，“牧”這個觀念本于儒家，源出于《孟子·梁惠王》篇，不過我們亦應注意，在是篇的文義格式中，亞圣有其慈愍之心，是以接下即反謂：“今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也?！笔飞锨骞匐m也不少，然孟子話中所刺卻也讓人懷疑以經世牧民比喻吏治的用意何在？其中果有古今稱許的意涵？

儒家好以“父母”為基喻，循此維系五倫。對我而言，這不是向壁虛構，因為《大學》詳述的國與家的基本類推，儒門史觀迄未予以更動，更不用說廢棄不用。此所以有人尊稱人君是“為人父母”(《孟子·梁惠王上下》)，連一般官吏也呼之“父母官”。此外，我們還可添上“一日為師，終身為父”的俗諺。所以史上中國人的文化意識中，少說有四組“父輩”存在。生父不幸棄世，我們若非聽到有人代以“長兄若父”，就是在伯“父”或叔“父”的觀念里再見延展。同時，儒家觀念中“罪大惡極”的典型，莫過于“無君無父”。從《諫迎佛骨表》的韓愈到明末《如意君傳》的評騭者，無不明陳或暗示過這一點。而如此沉重的道德倫理負擔，西方的奧迪帕斯哪能體會？

中國歷史文化在這方面的強調，必然會讓現代儒學學者面對一個問題：“父母”這個隱喻深入社會各界，是否在政治結構及權威上亦有其可行或說得通之處？我的答案偏向否定。家庭權力的分配與落實，絕對不像文明社會，更不用說彼此是一體。雅典人傳下一個寶訓：城邦(po1is)欲求生命上的延續，甚至欲得治世之實，則群體必須超越家庭(domos)庇蔭與家世特權。雅典人付出極大的代價才學得這個古今皆準的教訓，而我覺得儒家于此立場含混，其原因正是類推錯誤。“國”和“家”不一樣：首先，治家的“君父”(paterfamilias)——不論他是否為萬惡的“獨夫”——的權力來源是生理上的衍遞，且為人父母者在繁衍后代之際，并未——亦不能——征詢子女的同意。其次，國家的權力建構及其延續之間，并沒有必須向自然沖動屈服的問題存在。據我所知，中國史上沒有人說過天命傳給子輩，目的是要他們起來造上一輩的反。盡管如此，儒門思想家卻“誨人不倦”，一再宣稱“百行孝為先”，并以此為所謂政治德行的張本。

隨著類推的問題而來的，是我對《儒家的問題》的最后一個困惑，事涉儒門傳統的女性觀。狄百瑞痛恨非理性的爭辯，孜孜為孔門理想辯護，但是他致力于此之際，卻也做過一點非理性的推斷，下面全錄一段例證：

有人認為儒家褊狹、殘忍而又以男性箝制一切，纏足便常見引為此說的主要象征。就此而言，史實不足為訓。纏足起源于唐代，其時儒門思想陷入谷底，佛法大盛。不過這點非關緊要。纏足和其他思想如佛教或孔教的聯系也不是重點所在，就好像在西方國家也不必強調鯨骨緊身搭或高跟鞋和基督教的關系。如果纏足和……“本書”主題有關，那么只能就其絕非低層社會之表征一點而論。纏足乃上層社會高級風尚的表現。社會對“貴婦”有所期待，希望她們能接受并“趕上”時潮，纏足乃如此這般為她們提供高標準的犧牲與自律的衡量尺度。(頁104)

這一段話真是聳人聽聞，是大把地曲解“史實”。非特如此，這段話還是巧辯，目的在批準一種人神共棄的文化陋習。纏足或許于唐代蔚為風尚，但其散布到社會低層，無疑遲至宋及晚明。不過，就算我們同意狄百瑞之見，以為“纏足乃上層社會高級風尚”，而且也承認這種習俗可顯示女性“犧牲”與“自律”的一面，我們仍然要反問狄百瑞：到底是誰立下這套標準和風尚？是誰制定如此“高標準”的社會理想，要女性遵行？面對其他形式的社會迫害之際，女性主義者問過類似問題，非女性主義的學者也不落人后。至于說纏足興起之際，儒家式微，佛門暢旺，頗有開罪之嫌，不啻強說美洲早期的基督徒可以不必為蓄奴之風負責，因為猶太教或十八世紀此地各種宗教也都沒有譴責過蓄奴惡俗。

雖然如此，我承認上述爭論不會有實質結果，因為孔門傳統和女性之間的關系問題重重，顯非追問儒家是否提倡纏足即可解決。問題的核心涉及女性觀的形成與女性的定義，而所謂“史實”云云，不能外于古籍所載者。各方同行就此所作的研究已汗牛充棟，中國社會習俗史上的類似問題亦早經澄清，我不用贅言重述。一言以蔽之，儒家所刻畫的婦女形象實在稱不上“迷人”。據稱孔子如此說過：“唯女子與小人為難養也”(《論語·陽貨第十七》)；早期注家訓此語中之“女子”為“妾”，實乃“畫餅充饑”之解?？鬃佑终f：“女子者，順男子之教而長其理者也”。(《孔子家語·本命解》)從這些話到《白虎通》卷九所下一韻雙關的定義“婦者服也”，在在可以看出儒家在女訓、婦禮與婦學上所強調者乃控制女人之道，一切教育之內容亦為如何灌輸信仰與如何使之順從等。

在政治上，儒家否定女人生來即有其文化價值與意義，屢思破解之門徑，而畢集“狠”與“妙”的一招可見于所提倡的文學批評方法之一端，即《毛詩》序所用的寓言解經法。千載以還，清儒章學誠還不忘重加肯定，于其《婦學》指出：“古人思君懷友，多托男女殷情”。(《文史通義》卷五)我們若以此成見看待人類情感，規范其表現，則文學批評恐怕會流入隘境，失于鄙俗。此乃不辯自明之理，蓋此等詮釋必矮化兒女情，使之不具刻畫與詠頌的價值。更有甚者，我們可能還會因此疏于注意：這樣做會模糊我們對政治的認識。我再重申一次：儒家的類比不當。在絕大多數的事例中，君臣皆為嚴格的社會關系；不管其受制于后者的程度如何，君臣都不應以生物現象附會。兩性相悅有其密度，常常連一粒細砂都不容。這種感情倘能輕易以君臣關系比對，互通有無，那我們生而為人豈不便宜得太可悲了！

一九五六年，我買棹來美上大學。我忘不了當時家祖母淚流滿面對她的長孫說道：“好好用功讀書，但是不要弄壞身體?！彼终f：“不要放棄受教育的機會，不要放棄我少女時代不讓我有的機會?！边@些話滿腹辛酸，我知道不稍談個人家庭背景，各位很難體會全部。祖母告訴我們，她十一歲開始纏足。經過三天的折磨，如嚴刑峻罰，苦痛不曾或離，她不得已乃乞憐曾祖父，準她免此“義務”，否則生不如死！曾祖父學而優則仕，在廣州頗孚人望，到底愛女心切，馬上收回成命。然而數月后，家祖母請求隨塾師續學，曾祖父卻嚴辭拒絕，謂女孩兒家不可拋頭露面，何況已豁免她再受纏足之苦，實不該得寸進尺，央人二度寬宏大量。那一年是一九○一年，要待十年之后，家祖母有切膚痛感“褊狹”且“殘忍”的“選擇”才被廢除——至少官方政策如此。盡管這樣，對她老人家來講，國民革命還是遲到了十年！

不容否認，儒家對中國文化有過非凡貢獻。但歷史雖可承認這一點，卻不能默認或稱許過去種種，毫無保留。因此，如果可以批判態度回顧傳統，我覺得在二十世紀末的今天，儒家的問題在其某些思想已經落伍，難以重振或復興，更甭談適應得了二十一世紀。

本文為美國芝加哥大學余國藩教授之英文講演稿，由李爽學先生中譯。中譯文在本刊發表時，作者曾有補充。