人文精神尋蹤

高瑞泉　袁　進　張汝倫　李天綱

高：《讀書》第三期上討論人文精神的文章，提出了學界朋友共同關注的問題。我們治哲學史、文學史和思想文化史的學者確實應當反省一下，人文精神何以失落？需要注意的是，“失落”一辭，它描述的是人文精神滯留于低谷的境況。以我對二十世紀中國精神的理解，國人的人文精神既有失落的一面，也有生成的一面(包括對古代人文精神的發掘、闡述和對西方人文精神的汲取、效法)；但是這些生成的東西，如多云之夜的星辰，時常受到重重遮蔽，以至于成為一個相當嚴峻的問題。而失落、生成、遮蔽互相繞結，才構成完整的歷史過程。

袁：我同意“遮蔽”的提法。“遮蔽”是沒有占據主流文化的顯性層面，這與用喪失殆盡來解釋“失落”很不相同。另外討論“人文精神是怎樣失落的”，首先必須考慮什么是“人文精神”，應該劃清道德價值與人文精神的界限。我理解的“人文精神”，是對“人”的“存在”的思考；是對“人”的價值，“人”的生存意義的關注；是對人類命運，人類的痛苦與解脫的思考與探索。人文精神更多的是形而上的，屬于人的終極關懷，顯示了人的終極價值。它是道德價值的基礎與出發點，而不是道德價值本身。現在呼喚人文精神，當然不能和社會問題割裂開來，但是它作為道德的基礎應該是超越問題層面，具有終極關懷的性質。明確了這一點，我們對中國近代以來的“人文精神失落”就可以看得清楚一些。從古至今，中國的“道德關懷”始終沒有失落，一直到現在，還有人在主張“道德救國論”。但是近代以來，作為文化主流，“終極關懷”卻失落了，即使有個別人提出“終極關懷”，也處于被“遮蔽”的狀況。

張：“遮蔽”是一個重要的提醒。嚴格說，“失落”只是就大體而言，并非是“完全沒有”的意思。人文精神甚至體現在像王國維、蔡元培、陳寅恪這樣的知識分子的人格生命中。但這往往被“遮蔽”了。“遮蔽”在這里有兩個意思。一是始終處于文化主流之外，遭冷落、受批評、被否定。二是指為主流傾向支配的思想史對這部分內容進行了排斥性解讀，從而又添一層遮蔽。

現在看來，近代思想史充滿了悖論。哪怕同一個現象，其內含亦相當復雜，決非延續——斷裂，激進——保守，傳統——現代等簡單兩分法所能把握。今天我們從近代思想史的角度考察近代人文精神的狀況，應該有一種辯證的態度，即承認許多事實充滿了內在張力和悖論，并相應做出必要的辨析和規定，才能得出有說服力的結論。

李：我覺得今天在此討論人文精神，與其說是面對著理論難題，不如說是為了走出實踐困境。文革后，高分學生涌進文史哲專業，大量古籍再版，名著翻譯。人們又一次確認：知識是有價值的，思想是有意義的，人本身應得到尊重。這一切都有點像文藝復興的歐洲。現在看來，這次思潮的動因已消失，很多人為此焦慮。這是我們今天呼喚“人文精神”的思想環境。

回過來講，如果我們具有一點歷史感，弄清什么是本質意義上的人文精神？中西方的人文精神原初是如何獨自表現的？近代是怎樣合流的？以及，它作為思潮為什么在近代中國屢興屢敗卻又不絕如縷？那么，焦慮或許會舒緩些。

高：人文學術中人文精神的低迷，恐怕有一個更深刻的背景，就是近代以來浸淫日深的價值失范。如果沒有這一精神背景，決不至于因為種種條件的變遷到導致今日的處境。海外某些學者把它歸咎于新文化運動，看來是把冰山尖誤以為冰山之全部，甚至可能倒果為因了。它的起始要早得多，至少十九世紀中葉就開始了，甚至可以上溯至晚明。在此以前，中國主流文化的價值系統是由儒學提供的，宋以后則是由理學(新儒學)提供的。從觀念世界說，這套價值系統在“天人之辯”、“群己之辯”、“義利之辯”等核心問題上都不是沒有弊病的。加之它成為官方意識形態，制度化為禮教，遂變為人文精神的桎梏。當然不是說儒學沒有自我更生的能力，明清之際三大啟蒙思想家就做過深刻的反省，但是他們的思想在清代幾乎成為絕學，官方意識形態依然是毫無生機的理學，甚至十九世紀中葉龔自珍、俞理初等人的人文主義著述，也被冷落了半個世紀！

另一方面，傳統的價值體系結構上特點也使它難以支撐。任何價值原則都必須有載體或承當，說白了就是得有人身體力行。“孔席不暇暖、墨突不得黔”，耶穌自愿釘上十字架，釋迦牟尼置王子之尊而不顧，他們的言論才有感召力。以往中國的價值承當總是由行政組織來充任的，辛亥以前就是由從天子、皇室到各級官吏以及其后備的士來充當的。理論上他們應當是道德楷模，然后才有資格“奉天承運”，但是清代的現實是，堅持僵硬教條的人不斷在破壞教育。從《紅樓夢》、《儒林外史》到晚清譴責小說，描出了一條價值觀念與價值承當日漸背離的軌跡。縱觀歷史，凡是這兩者持久背離時，一定會出現價值失范、信仰喪失，中國人恰恰就是在這種價值狀況中進入二十世紀的。就是梁啟超當時說的“過渡時代，青黃不接”，“前哲深微之義，或淹沒而未彰，而流俗相傳簡單之道德，勢不足以范圍今后之人心，且將有厭其陳腐而一切吐棄之者”。梁任公實在不幸而言中！

李：我以為細節最暴露歷史的走向。我注意到陳獨秀一九二0年四月二十一日在上海中國公學作《五四運動的精神是什么》的演講。他收起《新青年》初期人文主義的文學主張，說五四精神一是“直接行動”，二是“犧牲精神”。“五四”運動的巨大成功，是把三十歲以下一代有才華青年帶向廣州、武漢和上海的政治角逐場。陳獨秀、瞿秋白、郭沫若雖都想在政治運動中求人文理想，而無一不以理想本身的失落為代價。在此意義上，我不同意用新儒家的“五四斷裂”或惹出公案的“雙重變奏”等說法作簡單指責。至少，他們建設中國文化的理想是真誠的，自認為是理性的，他們卷入其中而不知，知道后又竭力掙扎。

我們很容易發現八十年代后期，近十年的“文藝復興”急劇地政治化。精神分析、存在主義、結構主義、解構主義等等被隨摘隨丟，最后登場的是自己群體結撰出的急待操作的政治主張，原來號稱以文化研究、學術薪火為職志的思想人物忽然成為黨派領袖。知識者當然應該表達社會見解，但其中應是充滿人文精神，而非權謀利益等政治原則。這時候，大家不約而同的又都是祭起“五四”法物，實在令人深思。

張：前些年有人提出所謂啟蒙與救亡的雙重變奏。雖然這個命題本身并非毫無問題，但它倒是說出了一個事實，就是啟蒙和救亡有共同的主題，這個主題其實就是救亡。啟蒙從未本身即是目的，而只是救亡的手段。在這種情況下救亡壓倒乃勢所必然。但由此而對民族主義持否定態度者卻未看到，在近代西方，民族主義和民主主義有著內在的親緣關系，盧梭成為這兩種思潮之父并非偶然。彌爾頓、洛克、杰斐遜等人都曾把祖國和個人自由等同起來。在獨立戰爭中美國人為民族而戰亦是為自由而戰；高唱《馬賽曲》上陣的法國革命軍同樣如此。但在近代中國救亡的熱情中，現實功利的考慮壓倒一切而未將救亡看作人自身解放的途徑和手段。這樣，體現價值理性之人文精神的急劇失落就在所難免了。今天“市場經濟導向”成為社會與個人行為的唯一導向不過是這一過程的邏輯延續和必然結果。

李：談到終極關懷和價值理性，使我想起百年前的宗教運動。那時的思想主流人物都卷了進去。有趣的對比是，歐洲人文精神是在與教會抗爭中煥發的，而譚嗣同、章太炎則“以心挽劫”，用宗教啟蒙人的尊嚴。這可能與中國的儒道于佛禁較弛有關。后來，這場運動犯了兩個毛病。一是貌似西化。康有為要用基督教形式建立孔教，雕鑿太甚，不受歡迎。二是政治化。結果在光緒身上未及表現的，在袁世凱處暴露，祭孔、復辟，被指為群丑圖。這引起另一批新派人物的反宗教。連蔡元培這樣具有儒家和歐洲雙料人文精神的人也發表“以美育代宗教”的主張。自然，新文化運動以后，多種學說并存的狀況也沖擊了真誠的信仰。拒斥宗教心，或許是近代中國人心失落的表征之一。今天我們或許已能同意一種說法：無信仰便無真正自由。沒有信仰只能朝秦暮楚、隨波逐流。

張：蔡元培雖然也對宗教持否定態度，但并不因此而完全放棄終極關懷。他認為世界可分現象與實體兩方面，如一紙之有表里。政治是現象世界之事，目的是現世之幸福。人固然要追求現世之幸福，但現世幸福臨死而滅。人若僅以臨死消滅之幸福為目的，人生價值何在？人必須超出現象世界進入實體世界，即從小我成為本體世界之大我。教育的根本目的是人精神境界的提高和人格的發展與完善。進化論思想一度支配了許多近代中國知識分子的心靈，但蔡元培在進化論中看到的卻是：“人類之義務，為群倫不為小己，為將來不為現在，為精神愉快而非為體魄之享受。”他還批評流行的對進化論的理解：“而世之誤讀進化史者，乃以人類之大鵠的為不外乎一身與種姓之生存，而遂以強者權利為無上道德。”可惜蔡元培這種充滿人文精神的思想被“遮蔽”了，已出的近代思想史上看不到對蔡元培這種思想的論述。

高：近代還有過一場佛教復興運動，其宗旨有救世與救心兩方面，就譚嗣同、梁啟超、章太炎輩人物言，很大程度是出于這樣一種考慮：中國的積貧積弱是由于國人道德水平低下，要救國必須重塑國民道德，而振新道德的手段最好是宗教。如章太炎就主張“用宗教發起信心，增進國民的道德”。因此，他們的思路就變成，宗教是提高道德的手段、道德是救國的手段，其用心良苦可鑒，但價值貶為工具、目的流于手段，其流弊也很清楚。

袁：你們說的這些情況顯然并非是“自古亦然”。中國古代從《老子》“人之大患，在吾有身”的思考到《紅樓夢》“警幻仙境”對人生的詠嘆，都體現了終極關懷。然而到了晚清，民族矛盾的尖銳促使重實用的“經世致用”、“救國”思潮占據主流，形而上的終極關懷常被視為無補世事的空談。于是，對民族命運的思考取代了對“人”的命運的關注，對“人性”的思考轉為對“國民性”的批判。終極價值自覺向急功近利的政治需要認同：康有為思考過“人類公理”，寫成《大同書》，卻秘而不宣，惟恐它會干擾“救國”。民族救亡成為最高目的，士大夫著述不再像司馬遷追求“傳世”，而是自覺追求“覺世”。人文學科的功利化造成人文學科的消解，成為政治的附庸。五四一代學者試圖糾正晚清的偏頗，但他們又是在晚清的氛圍中成長起來的，當他們醞釀新文化運動時，懷著對“民國”的失望，以革新文學為革新政治的先聲。就連標榜革新文學形式的胡適，也跟在錢玄同后面否定《老殘游記》；其內在價值標準仍是“政治第一”。

托爾斯泰和陀斯妥也夫斯基在中國享有很高的聲譽，但他們與中國的追隨者有很大的不同：他們當時面對俄羅斯民族的痛苦，由于具備終極關懷，能夠將它們上升到人類的痛苦，人類的命運層面上思考。當時的中國作家盡管也推崇這兩位偉大作家，卻很少能像他們那樣具有包容全人類的開闊胸襟，敢于超越“國民性”，上升到人性來觀察人類的痛苦，探索人類的命運，追求永恒。魯迅曾經提倡拿來主義”，其實拿來后能否接受還是由主體境界決定的，境界多高就只能接受相應的東西。當時以“民族性”為本位注定會產生自卑心理，關注弱小民族文學便是具體表現，以為弱小民族文學與中國相通，更適合中國國情。其實偉大的文學作品表現人性從來是相通的。缺乏終極關懷使中國作家難以吸收世界一流作品的精華。

近代也有人如王國維力圖把中國古代的終極關懷與西方近代的終極關懷打通，上升到人類命運的高度重新審視《紅樓夢》便是這種努力。他對終極關懷之重視，他的胸襟和視野超過以國家富強為目標的嚴復。可惜“議多違俗，物論駭之；尋遭禁絕，不行于世。”被“遮蔽”了。中國現代產生不了泰戈爾式具有博大胸襟的作家，與主流失落終極關懷密切相連。現在反思歷史，王國維、陳寅恪、梁漱溟等人都曾有過終極關懷，他們的探索雖然在當時受到冷落，卻是符合人文精神的。

張：大部分近代中國知識分子關心的都是現實問題和危機的解決。這當然是可以理解的。但在追求問題和危機的解決時，往往把它視為終極目的，而非達到超越性終極目的的途徑和手段。價值層面的問題被降低到達到功利目的的手段的地位。理論無關緊要，重要的只是方法。嚴復就是一個明顯的例子。斯賓塞提供的是一套解釋現實的理論，他卻理解為改變現實的方法。赫胥黎寫《進化論與倫理學》是要抨擊社會達爾文主義，到了他手里卻成了社會達爾文主義的宣言。嚴復是最早系統接觸西方自由主義思想的人，卻把自由這樣的終極價值也當作追求富強的手段。正如史華慈在他那本研究嚴復的著作中深刻指出的：“嚴復的觀念中所缺少的正是那個常常被看作是自由主義的最高精神核心的東西，即本身作為一種目的存在于社會中的個人價值觀念，以及建立社會和政治制度去提高個人價值的決心。”但是，“在什么地方價值被看作達到強盛的工具，這些價值就可能會被弄得靠不住，脆弱和畸形了。”過分急功近利是導致人文精神在近代失落的一個重要原因。人們要富國強兵，要救亡，要現代化，但卻忘了這一切本身不能成為終極目的，終極目的只有一個，這就是人自身的完善和解放。

李：歷來的人文主義者都有其追求人性完善的一面。但近二個世紀內持此調者卻面臨絕大困境。文藝復興時，真善美是結合的。達·芬奇、米開朗基羅既是藝術家，又是建筑家、數學家。直到培根這樣的政客，仍不失為一流科學家、哲學家、文學家。現在不行了。誰要像乾嘉學者那樣追求“一物不知，深以為恥”的完美，肯定累死。

在理性追求過程中，知識繁殖，權力擴張，森林被砍伐，人口在膨脹，個人卻渺小了。在舊金山，曾聽一位環境主義者驚呼：地球得了癌癥，這癌癥就是人類自身。理性精神原是人文主義的支柱，但現在也已嚴重異化。理性原來包含工具理性與價值理性，現在工具理性急劇膨脹；與此相關，追求效益、崇拜乃至迷信科技等等，都壓抑著人性的全面發展。我想，這是現代人性迷惘、委瑣的重要原因。

高：對科學主義的弊病，王國維在本世紀初就意識到了，他的名言“哲學上之說，可愛者不可信，可信者不可愛”，就表達了對科學主義的憂慮與對人文精神的追求，盡管這種思索比較樸素，過于簡單，但比起聳動當時視聽的富國強兵之論要深沉得多。作為一個單純的學者，王國維重建價值的呼吁并未被時人理解。新文化運動以后，出現過若干次重建民族價值的嘗試，其中有屬于知識分子思想運動的自由主義思潮和現代新儒家思潮，也有屬于以官方意識形態出現的如國民黨的三民主義。這幾方面構成的錯綜關系難以一言以蔽之，但總起來說，前者的影響大致是依靠著書立說、辦教育辦刊物，結合一點社會運動；后者走的是傳統價值系統的傳統結構方式，即價值承當與行政力量合一，因此，在長達二十年的時間里，它占據著“顯學”的位置。這種與專制政治結合的意識形態本身有強烈的排拒人文精神的傾向，如對自由、人權的壓制，如曾主張只要辦理工科大學，不辦或少辦文科大學等等。這些都可不論。一九二七年，國民黨剛剛獲得政權的時候，不少人都以為它可以成為“民族的重心”，但是國民黨不久就以加速度腐爛下去，三民主義成為幌子，于是再次重演了價值原則與價值承當的嚴重背離。四十年代后期的那種彌漫性價值失范，再次證明，這種價值承當與行政組織合一的結構方式對于現代社會有相當的危險性。當時《觀察》系的一批自由主義分子也曾經反思這一問題，有人就斷言，知識分子應當起來充當價值載體以維系人心，結果又成鑿空之論。歷史并沒有給他們充分的機會來實踐他們的人文關切，而且，他們自身的資質恐怕也很難承擔這一重任。

張：從人文精神的實踐性說，恐怕近代史也留給我們不少教訓。人文精神不光是一種態度，一種心境，更是一種生命的承諾，否則它必然歸于消滅。雖然與道德相比，它更虛一點，但并非無跡可尋。它必然要通過人的行為和選擇表現出來。殺身成仁，舍身取義，就已超出道德范圍，而完全是人文精神的體現了。蘇格拉底對待死亡就是一個很好的例子。他并非非死不可，但他卻寧肯去死。在他看來，不公正地處死他適足證明他做出了在永恒意義上更有益、更高尚的事。孟子說的“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也”體現的也正是人文精神。只有人才會自愿舍棄物質生命去成就無形的精神理想。當然，并非成仁取義才算得上有人文精神，但人文精神的確往往要犧牲一己利益才能成全。在這意義上，人文精神的要求也具有康德講的那種“絕對命令”的性質。它不僅要有高度的道德操守，也要有一種殉道精神。

高：我們剛剛的討論并非說明了近代人文精神失落或被遮蔽的另一個重要原因：工具理性與價值理性分裂，并進而壓滅著價值理性。這樣就使我們面臨著一個嚴峻的問題，即“蘇格拉底式的人物在當代社會是否可能”？一個人文學者以他的思想、學術為他的生命，他的生活方式與生活之意義完全統一，在工商社會中是否還有可能？或者說一個人文學者以學術為謀生的手段，“著書都為稻梁謀”，還能在多大程度上堅持人文精神？人文學者能否僅僅以他的著作，就將人文精神濡化至大眾生活？

袁：商業社會與人文精神也是一個復雜的問題。商業社會曾經對人文精神的發展起過重要的促進作用。但是到了現在，商業社會的發展，享樂型消費主義的盛行對人文精神的銷蝕，已經成為世界性問題。本來，封建等級制解體，市場經濟占據統治地位之后，對等級的追求自然轉化為對金錢的追求，形成金錢面前人人平等的商業社會規則，錢變成衡量一切的價值尺度。高技術的發展可以用低價造出大量奢侈品，刺激了人的消費欲望。于是，生活的質量變成生活的數量，數量的追求又成了生活的意義，欲望的滿足取代了意義的追求，終極關懷自然失落了。只是西方是走進消費主義，它在商業社會興起時，還有“基督教體系”支撐，約束欲望的泛濫，保留終極關懷。消費主義興盛是近幾十年的事情，一直到現在，宗教意識在西方仍有很大影響。中國則是跌進消費主義。中國近現代是一個不斷劇變的過程，特別是在教條化的意識形態消解時，享樂型的消費主義便一下子盛行起來，加上權力轉化為財富的弊端未能在體制上得到制約，欲望的膨脹漫無止境，及時行樂的“瀟灑”四處泛濫，“信仰”成為“迂腐”的同義詞，終極關懷的失落比起西方后工業社會是有過之而無不及。在意義喪失的深遠背景下，我們已經因民族復興富國強民的追求去擠壓終極關懷，工具理性膨脹得丟棄價值理性；再來一個消費主義、享樂主義的沖擊，對當代人文精神不啻是雪上加霜。

李：在西方討論消費社會，主要是指文化平庸化，人喪失理想。批量生產、自動售貨機銷售，求感覺不求真知。雖說我們這里也露出這苗頭，但更多弊端其實為中國社會獨有。上海街頭到處懸著“名流”、“紳士”、“富豪”的招徠幌子，這炫耀式的消費并非是消費社會的本義，而是港臺傳來的舊習。我想，香港、臺灣諸島，囿于特殊的政治、地理環境，似乎很難擺脫末世感、任運感。長期以來，錢財聚散太易，政權和法律不保護私有財產，養成了這揮霍。這行為、這風氣當然也毀壞人性，但不能與消費社會完全等同。至于知識精英受商業精英推擠，一時的心理失衡則更是另一回事。

所以我覺得知識分子不必太在意“商品大潮”。不論眼下的情景如何，我相信，人文精神其實就像燈塔，總是一閃一閃的。作為一批人，一種思想，一個理想，就像光一樣總是存在的。那怕在一個不那么有光的時代，但鑒于歷史，光也很難被撲滅，它可能被“遮蔽”，但決不會完全“失落”。有了這種精神，哪怕你成了一個托缽僧云游四方，也是一個方濟各(St.Francis)一樣的圣徒，何必過多在意別人和時尚。

趙明、徐麗巍記錄整理