大膽的假設

葛佳淵　羅厚立

我們的史學研究到今日的局面，似乎已到了必須在方法論上有所突破之時了。二十世紀中國史學的方法論，應該也到了有所總結的時候了。中西史學都源遠流長，但若以我們今日大學歷史系講的“歷史學”來說，西方史學之獨立于哲學，也不過是十九世紀的事；我們中國史學的獨立于經學，雖然早就有人主張，章學誠尤強調之，但真正取得平等的地位(以前經史子集的并列，正像士農工商，并不平等)恐怕還是在近代因經學不能“致用”而衰落之后。西潮沖擊形成大潮后，有梁啟超、夏曾佑等人的“新史學”。但影響久遠直至今日的，還是胡適等新文化人的所謂科學的歷史研究法。而對中國史學界沖擊最大的，或者要算新文化運動師生兩輩人皆參與的“古史辨派”。

胡適的治學特點，就在于最重方法。他化約出的“大膽假設、小心求證”的箴言，至今為人所引用。他的《中國哲學史大綱》，就是一部建立典范的開風氣之作。但就像所有的新典范一樣，其在開啟新的治學門徑的同時，也留下了許多待解決的新問題。胡適所開風氣就不是全無“流弊”，有的新問題其實也正在其開啟的治學門徑之中。他在一九三二年與人討論歷史研究時說，“凡先存一個門戶成見去看歷史的人，都不肯實事求是，都要尋求事實來證明他的成見。”而他和其他新文化人在整理國故時，恰已存先入之見，未能真正做到古人提倡的“虛其心”。胡適還沒動手整理國故，已先認定“古代的學術思想向來沒有條理，沒有頭緒，沒有系統，故第一步是條理系統的整理”。這個結論，即使是正確的，也應在整理之后得出，而不應是作為預設。

以顧頡剛提出的“層累堆積”說著稱的“古史辨派”也是如此。他們就是因為先認定古人有意作偽，故一著不對，全盤皆斥。如果依其觀念去看中國學術史上從春秋到漢代的一段，簡直就是一個作偽的時代。實際上，略帶諷刺意味的是，中國學術史上“辨偽”的傳統，似乎也有一個“層累堆積”的發展過程。早期的辨偽，只是懷疑某書中的字句有偽，到后來則出現整本書皆偽，再以后則一批書都偽，最后才到“古史辨派”推出的一個長達幾百年的作偽時代。

這里的一個基本精神，就是懷疑，而且越疑越厲害。宋儒已很講究“學則須疑”。朱熹說：“讀書無疑者須教有疑，有疑者卻要無疑。到這里方是長進。”到了胡適的記憶中，就變成“為學要不疑處有疑，才是進步”。可以不疑的那一半無意中已經在近代的激進語境影響下自我刪除了。新文化師生兩輩人正是在懷疑這一點上承接了中國學術的考據傳統。但古人的最終目的，還是想“由經見道”，是一種有建設意圖的懷疑取向。到尊西反傳統的新文化人，已不很承認傳統典籍為“經”，大約也不認為其中還有多少“道”，其懷疑就走向以破壞為主了。

新文化人之所以如此，部分也因為他們所尊的西方史學界那時占主導地位的恰是懷疑取向的德國蘭克學派，但到本世紀中葉，西方的考據學已完成了從“懷疑”到“理解”的轉變。像英國的柯靈烏(R.G.Collingwood)和法國的馬魯(Henri-lrence Marrou)等都主張一種“返其舊心”以理解昔人的取向。大約同時或略早，中國的考據學也出現了類似的轉折。從二、三十年代起，像陳寅恪、蒙文通這樣的學者就在提倡和實踐以“同情”為出發點、通過“上下左右”讀書之方法去認識古人、考證古事。這兩位大師都基本未使用本世紀初以來大受重視的“地下新材料”，但因其在研究取向和方法論上的突破，其成就決不在那些使用新材料者之下。

新文化人其實更早就意識到“同情”的意義。魯迅在本世紀初就已提出“返其舊心”的取向，但他后來的考慮主要在別的方面，而且故意要激進，故未能沿此方向發展。胡適也早在一九一二年就說過讀書要“真能為古人設身處境”，但他先入的懷疑傾向太強，許多時候恰未能做到“為古人設身處境”。其實若采取“同情”的取向，胡適反可能認識到“古代的學術思想”不僅自有其內在的“條理”和“頭緒”，而且實自成一“系統”。一九四九年后，胡適和“古史辨派”都已成批判對象，但其潛在的影響是相當長遠的。“同情”取向的考據學派至今未引起學人的足夠重視，實則我們今天要構建“有中國特色”的史學方法論，這派學說恐怕是最為可貴的資源。

最近見到的葉舒憲著《詩經的文化闡釋——中國詩歌的發生研究》和黃奇逸著《歷史的荒原：古文化的哲學結構》兩書，其一個重要特色就是非常注意方法論這一層面。兩位作者都感覺到、有時也的確觸及了現存研究不能令人滿意之處。他們提出的改變和發展的方向，就是援用新的詮釋手段，走多學科研究之路。葉君認為，中國傳統的考據學到清代乾嘉時達到頂峰，不僅空前，而且絕后(這個提法我們不甚同意，參見上文關于從懷疑到同情的考據之討論)。此后考據學即面臨一個在研究方法上突破的問題。王國維提出的兼用紙上和地下兩種材料考證古史的“二重證據法”，為考據學帶來新的生機，同時也提示學者探索其他傳統文獻之外的材料和取徑。從郭沫若、聞一多、鄭振鐸、朱光潛到凌純聲等，都已自覺或不自覺地運用人類學的方法和新材料來“以今證古”，但尚無學者出面作理論的總結。葉君自己則一面正式提出人類學“三重證據法”的口號，一面以《詩經》為個案，從“當今人類學跨文化視野”重新審視和詮釋《詩經》，“試圖匯通考據學與文化人類學”。同樣，黃君也“想更廣闊地拓開上古歷史研究的理論、研究方法與其觀察視野。”他明確指出其對陳述“固定知識”即考證個別史事并不特別重視，而“始終關注的是那個隱藏在‘固定知識后面，仿佛能看到，但又難于捉摸的東西，即一種無序的、宗教精神為主導的多元的流動時空結構。”

兩書作者主張和實際援引的新學科和新方法，基本都是西方的。這就提出一個我們關心的老問題：在方法論的層面，屬于異文化的西學方法在何種程度上以及怎樣可以用來詮釋中國的歷史，余英時先生指出，胡適當年能在國故研究上建立新典范、開辟新風氣，正因為“他的舊學和新知配合運用得恰到好處”。若只及一面，則不但舊學方面超過胡適的人不少，就是西學，當時一些留學生也實在他之上。胡適對西學的態度可以說是“弱水三千，我只取一瓢飲”。他服膺杜威的實驗主義就主要是在方法論的層面。余先生說，正因為胡適沒有深入西學，“他才沒有滅頂在西學的大海之中”。這是見道之解。

本世紀初以來，中國讀書人在引進西說之時，就常常容易先接受其新概念新名詞，而不甚注意西人學說中內在的“條理”和“頭緒”。林紓在一九一九年給蔡元培的信中就曾攻擊新文學是“學不新，而唯詞之新”。到次年九月，胡適在北大的開學演講《普及與提高》中，也說新文化運動已成“新名詞運動”。陳獨秀在年底的《新青年》上寫了一篇《提高與普及》的短文，同樣以為北大學生“沒有基礎學又不能讀西文書，仍舊拿中國舊哲學舊文學中混亂的思想，來高談哲學文學。”用中國“舊思想”談西方“新學問”，正是名副其實的“新名詞運動”。新文化人的看法有意無意間與其論敵林紓的頗為一致。而且胡適對這一點一直十分重視。他在三十年代寫《四十自述》時，仍強調他比許多人高明處正在跳出了西學“新名詞”的框框。

今日海內外中國(或華裔)學者對西學也有只取一瓢飲且所知頗深者，但仍跳不出西方“新名詞”的框框，離了這些新名詞便無以言學問。更多的人是迷失在五花八門的西方理論之中而不能自拔。實際上，對西學要能入能出、有取有舍，必須中學有相當的根基。若無此根基，則“取一瓢飲”也好，一頭栽進去想在“游泳中學會游泳”也好，多半都只會達到一個“邯鄲學步，反失其故”的結局，其運用起西學方法來，如果可以用一個不太雅馴的詞來界說，通常也不過是“始亂終棄”而已。

在這方面，令人欣慰的是，兩書雖標舉新方法，在新名詞的使用上，尚不像今日許多并不自稱在運用西學方法的論著那樣多(黃君一書更少)。特別值得強調的是，與今日許多立新說者不同，兩位作者都是在大量閱讀國內既存研究的基礎上立說的，而且，兩位作者都能較多注意那些因在思想史上屬于“非主流派”而失去其在學術史上的“地位”的一些學者(參見葛兆光在《讀書》一九九五年九期的文章)的研究成果，這在今日尤其是不多見的。

在有意的層面，如果說葉君基本上是力圖建構新說，黃君則明言他是有破有立。實際上，任何一種體系性的“出新”，其趨向都必然指向“推陳”；在這里，“溫故而知新”的取向大約是行不通的。故兩書在試圖“超越前人”一點上，實際仍是一致的。黃君指出，他有意針對的，是幾千年一貫制的“儒家解釋體系”(這部分可能因為他所關注討論的，正是儒家鼻祖孔子所“不語”的“怪力亂神”吧)。有意思的是，當著西方史學已部分跳出年鑒學派專門講究長程結構分析并出現了“敘述的復興”(亦即由“結構史學”回歸到“事件史學”)之時，黃君卻在抨擊迄今為止的中國上古史研究“僅僅局限于以事件為核心的研究范圍”，并強調“我們真正應該認識的卻應是這些事件背后的支配精神”。即使是年鑒學派的第三、四代傳人，看了這段文字恐怕也要自嘆不如黃君那樣能維護本門派的正宗精神。

平心而論，黃君對中國上古史研究的指責，即使就兩千年來的“儒家解釋體系”言，也是不完全準確的(今文經學家的“微言大意”取向，就很難說是“以事件為核心”)。若就本世紀而言，更基本是不確實的。在三、四十年代開始興起并從五十年代起就在中國確立了主流地位的馬克思主義史學，顯然是重結構分析(比如分期)遠過于事件敘述的。在某種程度上說，黃君這一代學人之所以能欣然接受年鑒學派的觀念，恐怕正因他們接受了較充分的馬克思主義史學訓練，故對結構分析有一種未必自覺的親切感。

其實，兩君的新“體系”與“儒家解釋體系”或既存的任何其他“體系”正有異曲同工之處。如果說句帶點“反智”意味的話，所有的“體系”似乎都趨向于把本來可以簡單(實際是否簡單當然待考)的事情表述得復雜以使之系統化。以《詩經》而論，古人歌詩，當然有許多是在特定場合為特定的目的而歌。但有時說不定也就像人急呼天或《三國演義》中諸葛亮教那些推木牛流馬(據說就是獨輪車)的軍士唱歌以忘掉疲勞一樣，或不過有所宣泄，或即取其節奏感，原也沒有什么有意的直接目的。雖然其所歌的內容無意中或者提示了歌者的心態甚而至于他們所處時代的精神，是后世治史者的良好材料。但歌者在歌詩之時當下的意圖，其意識與無意識的層面，也都是不容后世治史者忽略的。

兩書都不僅采用文化人類學的研究方法，而且大量使用國內外人類學和民族學的具體個案研究成果作為例證。其研究取向和實際論證背后實隱伏著一個大的判斷：在橫的方面，人類的共性超過了其個性；在縱的層面，古今之人的共性超過了其個性。換言之，人類的發展演化存在著某種“放之四海而皆準”的規律；而古今人之間也存在著一種“人同此心，心同此理”的共鳴。現在已有西方學者從人的基因方面考證出現存全人類都是非洲某個村子一對夫婦的后代。這個觀點如果成立，顯然從生物學的視角支持了兩君這個未曾明言的判斷。然而，人類或古今人的共性在多大程度上超過了其個性，才是問題的關鍵所在。

從兩位作者都十分倚重的“當今”文化人類學的視角看，每一縱橫“文化”(古今“中國人”實亦可說是屬于不同的“文化”)之個性的重要恐怕不讓人類與古今人的共性。這個大問題當然不是這里討論得清楚的。但是，以今日之寸心而欲“知”千古之舊事，這個尺度是極難把握而又不能不把握的。馬魯就認為，理解今人和理解古人的關系呈現著某種詭論意味：一方面，我們基本能理解與我們相像的事物；另一方面，理解“非我”(the other)卻必須拋棄我們自己的先入之見，把“非我”當做“非我”(即不當做“我”)來理解。即使對同一文化系統內的今人來說，古人實際已是“非我”。則“以今證古”這一取向雖然可行，比較穩妥的方法，也許還是在承認古今有所不同的基礎上，自設為特定時間特定地域的古人，通過人的共性，返其舊心，從上下左右去知人讀書(人也是書)，首先讀出昔日的上下左右來，然后從昔日的上下左右讀之，借共性以知其個性，庶幾可以接近歷史的原狀。

這兩本書對方法論的重視和提倡多學科或跨學科研究的取向，深得我們的認同。在“大膽假設”一方面，黃、葉兩君遠承胡適的風范，走得不可謂不遠；其“小心求證”的一面，尚待史學界同人的評估。學術研究的見仁見智是最正常的現象，但兩位作者要想突破學術研究現狀并試圖走出一條新路的愿望——這一點我們在字里行間隨處可以感覺到——顯然是非常誠摯的。當此史學研究特別需要方法論突破的時候，他們的努力能否像當年的“古史辨”一樣引起一場大火，恐怕還需拭目以待；但其如果能引起史學界對方法論的進一步注意，就已可算一大功德了。

(《詩經的文化闡釋——中國詩歌的發生研究》，葉舒憲著，湖北人民出版社一九九四年六月版，19.80元；《歷史的荒原：古文化的哲學結構》，黃奇逸著，巴蜀書社一九九五年八月版，28元)