文事近錄

什么是啟蒙

《天涯》一九九六年第四期，譯介了M·福柯的著名論文《什么是啟蒙》。

福柯指出：兩個(gè)世紀(jì)以來，一種意義可以被賦予關(guān)于現(xiàn)時(shí)和我們自己的批判性質(zhì)詢，它是康德通過對(duì)“啟蒙”的反思而構(gòu)成的，這便是：關(guān)于我們自己的批判的本體論一定不能成為一種理論、一個(gè)教條，或者正在積累的知識(shí)的永恒實(shí)體；而必須作為一種態(tài)度、一種氣質(zhì)、一種哲學(xué)的生活。在這種生活中，關(guān)于我們是什么的批判，同時(shí)是對(duì)我們背負(fù)的限度的歷史分析，并伴隨著超越它們的可能性的實(shí)驗(yàn)(踐)。

福柯首先回顧了康德對(duì)啟蒙的反思，即批判：對(duì)理性和歷史的批判，在康德的“啟蒙”中居于主要地位——批判是啟蒙運(yùn)動(dòng)中成長起來的理性的手冊(cè)，反過來，啟蒙運(yùn)動(dòng)是批判的時(shí)代。

福柯接著指出，“我一直試圖強(qiáng)調(diào)，可以連接我們與啟蒙的繩索不是忠實(shí)于某些教條，而是一種哲學(xué)的氣質(zhì)，它可以被描述為對(duì)我們的歷史時(shí)代的永恒的批判”。福柯從三個(gè)方面勾勒了這種哲學(xué)的精神氣質(zhì)。他從“波德萊爾與現(xiàn)代性”的個(gè)案引出了這種氣質(zhì)。

A“否定的”(一)對(duì)啟蒙的反思，對(duì)于今天的我們來講，并不意味著去“支持”或“反對(duì)”啟蒙——那一組特定的政治的、經(jīng)濟(jì)的、體制的和文化的事件，而是意味著，一個(gè)人必須拒絕一切可能用一種簡單化和權(quán)威選擇的形式來表述他自己的事情。(二)對(duì)于我們自己的永恒的批判必須回避“人道主義”與“啟蒙”的總是太易導(dǎo)致的混淆。康德在談到啟蒙，人的批判——即人類逃離它的“不成熟”狀態(tài)時(shí)，的確是談到了所謂“人道主義”的立場：啟蒙必須被理解為既是一個(gè)人們集體參與其中的過程，同時(shí)也是一個(gè)由個(gè)人完成的勇敢行動(dòng)。但自十七世紀(jì)以來，人道主義被證明的確不是可供哲學(xué)反思的形式，它其實(shí)只是一個(gè)主題，或者更是一組超越時(shí)間在歐洲社會(huì)的一些場合一直反復(fù)出現(xiàn)的主題；這些主題總是與價(jià)值判斷連在一起，在內(nèi)容上，以及在它們一直保存的價(jià)值上明顯地有巨大的變化。因此，我們盡管不能下結(jié)論說，所有人道主義的東西都得拒絕，但也應(yīng)看到，這些人道主義的主題本身過于柔軟，過于紛雜，過于前后矛盾以至不能做為反思的軸心。

B“肯定的”(一)啟蒙的精神氣質(zhì)在今天可以被概括為一種“界限——態(tài)度”。批判確實(shí)是由對(duì)界限的分析與反思構(gòu)成，這導(dǎo)致一個(gè)明顯的后果：批判的實(shí)踐不再是為了尋找具有普遍價(jià)值的正式結(jié)構(gòu)，而是對(duì)一些事件的歷史性的探討，正是這些事件引導(dǎo)我們?nèi)ソ?gòu)和認(rèn)識(shí)我們自己。正是在這個(gè)意義上，批判不是超越的，它的目標(biāo)不是制造形而上學(xué)的可能性：這種批判在構(gòu)思上是“譜系學(xué)”的，在方法上是“考古學(xué)”的——所謂“考古學(xué)”是指：批判將不去尋求確認(rèn)所有知識(shí)或所有可能的道德行為的普遍結(jié)構(gòu)，而是話語的具體實(shí)例，這些話語實(shí)例將我們所思、所說、所做與許多具體歷史事件連接起來。這一批判也是譜系學(xué)的，即它將不是從我們是什么，什么是我們不能做和說的形而上學(xué)形式來推理；它將從我們是其所是的偶然性中，分離出不再是是我所是，做我所做，想我所想的可能性，即它不是試圖使最終成為一種科學(xué)的形而上學(xué)成為可能，它試圖為自由的未經(jīng)定義的工作尋找一種盡可能深遠(yuǎn)的原動(dòng)力。即康德所說，啟蒙是一個(gè)“出口”。(二)正是‘做為我們能夠超越的界限”的歷史“分析”，以及“作為自由的存在的我們的實(shí)踐”這兩點(diǎn)，賦予了批判的哲學(xué)氣質(zhì)以特征：“事實(shí)上，從經(jīng)驗(yàn)中可知，要求逃離當(dāng)代現(xiàn)實(shí)體系，以便制訂出有關(guān)另一個(gè)社會(huì)、另一種思想方式、另一種文化、另一種歷史觀的完整方案，這種企圖只能導(dǎo)致最危險(xiǎn)的傳統(tǒng)復(fù)辟。”“相對(duì)于那些最壞的政治制度在整個(gè)二十世紀(jì)一再重復(fù)的制造新人的計(jì)劃，我寧愿選擇這些過去二十年中在許多方面被證明可行的非常具體的轉(zhuǎn)化，這些轉(zhuǎn)化涉及我們存在、思想的方式與權(quán)力的關(guān)系，兩性間的關(guān)系，以及我們觀察精神病和疾病的方式，我甚至寧愿選擇那些部分的轉(zhuǎn)化，這些轉(zhuǎn)化一直是在歷史分析和實(shí)踐態(tài)度的相互關(guān)系中產(chǎn)生的。”

在文章的后一部分，福柯又從三個(gè)方面揭示了啟蒙精神在當(dāng)下復(fù)活的可能性：a.它的界樁：這些界樁可能是由所謂“能力與權(quán)力的關(guān)系的悖論”來標(biāo)志——能力特指康德所說的“知的能力”，現(xiàn)在看來，(知的)能力的增長與自主權(quán)的增長之間的關(guān)系不像十八世紀(jì)可能一直相信的那樣簡單。福柯深刻地指明，“關(guān)鍵的問題在于：能力的成長怎樣才能與權(quán)力關(guān)系的增強(qiáng)分離開來？”b.同質(zhì)性：這一點(diǎn)把我們引向話語實(shí)踐的分析，或者說是“實(shí)踐的體系”的研究，正是通過話語實(shí)踐，這些技術(shù)和策略的方面，知識(shí)與權(quán)力的關(guān)系得以展開。c.系統(tǒng)性：這種分析指向：知識(shí)的軸線、權(quán)力的軸線、倫理的軸線，指涉：我們?cè)鯓颖粯?gòu)建為我們自己的知識(shí)的主體？我們?cè)鯓颖唤?gòu)為操作和服從權(quán)力關(guān)系的主體？我們?cè)鯓颖唤?gòu)為我們自己的行為的道德主體?d.普遍性：研究是為了掌握我們了解話語實(shí)踐的程度，在其中權(quán)力運(yùn)作的形式；通過問題化的特定形式，即界定行動(dòng)的對(duì)象、規(guī)則，與自己關(guān)系的模式，我們置身其中的關(guān)于我們自己的經(jīng)驗(yàn)，僅僅建構(gòu)被決定的歷史形象，除此之外什么也沒建構(gòu)。所謂寓含在獨(dú)特歷史形式中的普遍意義，無非是對(duì)話語實(shí)踐的揭示。(文中重點(diǎn)為摘引者所加。)

香港靠什么繼續(xù)保持繁榮穩(wěn)定

九七以后，香港靠什么保持繁榮穩(wěn)定？單純依靠大陸的經(jīng)濟(jì)支持是愚蠢的。楊帆在《從文化的角度理解香港》(載《東方》一九九六年第四期)中指出，保持香港繁榮的唯一出路就是能夠從整體上繼續(xù)保持香港文化的獨(dú)立性——即在香港繼續(xù)保持資本主義制度，包括其政治、經(jīng)濟(jì)制度和生活方式。這樣，香港社會(huì)將繼續(xù)保持活力，并能夠在大陸的經(jīng)濟(jì)改革的最艱難時(shí)期提供幫助，相反，破壞香港文化的整體性和社會(huì)的活力，靠大陸的經(jīng)濟(jì)支持去支持表面的繁榮，導(dǎo)致燈紅酒綠依舊，整體性法制精神喪失，這才是最可怕的局面。

楊帆認(rèn)為，香港文化與大陸的不同在于“法治社會(huì)”與“人情社會(huì)”的不同。而香港的法制又是在世界民主體制的大背景之下形成的。具體的說，英國的民主制度在監(jiān)督香港的法制，使港督和政府不得濫用權(quán)力方面起了重要作用。許多國內(nèi)外學(xué)者以英國殖民統(tǒng)治在強(qiáng)制推行法制方面的作用，來證明所謂的“東亞模式”的“新權(quán)威主義”，即依靠專制來建立法制，而把民主排除在外，甚至把民主丑化成一種破壞自由和法制的東西，這顯然不符合實(shí)際情況。這種看法意不在香港，而在利用所謂“有法制而無民主”的“經(jīng)驗(yàn)”為大陸的未來提供模式。問題在于，歪曲事實(shí)，亂開藥方，不僅對(duì)大陸改革無益，而且對(duì)香港貽害無窮。

三十年代電影對(duì)“上海”的想象和排斥

孫紹誼在《都市空間與中國民族主義。解讀三十年代左翼電影》一文(載《上海文化》一九九六年第三期)中指出，從三十年代左翼電影開始，上海就被藝術(shù)地想象成一個(gè)“淫蕩之淵藪”即“性化現(xiàn)代上海”，并且被劃為“中國”的異類或“另類中國”。這種對(duì)上海的想象性的排拒和拒斥，其實(shí)是對(duì)白吉爾(Bergre)所提出的“通商口岸”的現(xiàn)代化模式的拒斥。這種模式的特點(diǎn)是，它是在中西文化的交匯中形成的，它在文化上是雜交的，不純的，因而這種混合文化不僅是對(duì)中國傳統(tǒng)的“叛離”，而且也印證著民族屈辱。

孫紹誼引用安德森(BenedictAnderson)在《想象的社群》一書中的觀點(diǎn)指出，對(duì)三十年代以降中國現(xiàn)代民族國家的構(gòu)想者而言，上海一直是一個(gè)兩面的“它者”，正是它的這種兩面性為對(duì)上海的“想象”和“闡釋”提供了可能性，即它既為現(xiàn)代民族國家的構(gòu)想者提供了生存與發(fā)言的場所，也為他們提供了發(fā)言的對(duì)象和批判的靶子。正如白魯恂所說，將上海從中國民族主義的話語建構(gòu)中排除出去，中國知識(shí)分子就將使民族主義失去可賴以支持的“本質(zhì)核心”，這不僅僅因?yàn)橹袊F(xiàn)代所有的政治、社會(huì)運(yùn)動(dòng)以及進(jìn)步思想都可以在上海尋到根基，而且正是在上海這個(gè)地方才形成了“現(xiàn)代自由職業(yè)者”，它是形成現(xiàn)代民族主義話語必不可少的組成部分。

在這個(gè)意義上，中國現(xiàn)代民族國家的話語，本身正如左翼電影一樣，恰好是在上海通商口岸文化的大舞臺(tái)上產(chǎn)生的，它表明，它僅僅是一種文化想象，這不僅是指它是通過都市空間的現(xiàn)代形式表達(dá)的，特別是它遵循的是哈魯米·貝傅(Har-umi·Befu)所指證的文化想象的原則：在爭取政治、文化權(quán)威過程中，需要一種“必須的邪惡”，盡管左翼文化業(yè)者聲稱他們向中國人民提供了對(duì)上海半殖民地現(xiàn)實(shí)的“科學(xué)”解讀，但只有將這種解讀放置在左翼文化業(yè)者爭取政治、文化權(quán)威的語境之下，我們才能厘清“科學(xué)”背后的意識(shí)形態(tài)成份。即：在爭取政治，文化權(quán)威的過程中，左翼文化業(yè)者需要“正宗純潔”的民族傳統(tǒng)，但更需要上海這樣的“必須的邪惡”。沒有這一“詩意乏陳”的墮落都市空間，就無所謂民族傳統(tǒng)的“純正”與否。

中央財(cái)政與地方財(cái)政

胡鞍鋼在《分稅制：評(píng)價(jià)與建議》(《戰(zhàn)略與管理》一九九六年第五期)一文中認(rèn)為，目前中國政府財(cái)政收入和中央財(cái)政收入占GDP的比重大大低于發(fā)展中國家的水平，已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)生活中最突出的問題。中國作為一個(gè)人口眾多，地域遼闊，發(fā)展極不平衡的大國，實(shí)行高度集中的中央集權(quán)不行，但過度分散的地方分權(quán)制，同樣也不適合中國國情，胡鞍鋼認(rèn)為，現(xiàn)有的中央財(cái)政狀況，已經(jīng)到了無法養(yǎng)活軍隊(duì)、警察和官員的地步了，聽任中央財(cái)政破產(chǎn)，前途就是中國分裂。

胡鞍鋼認(rèn)為，中央財(cái)力極度分散的根本原因是中央財(cái)政的統(tǒng)一性受到破壞，表現(xiàn)為財(cái)權(quán)分割。目前中央許多部門不僅依然具有計(jì)劃經(jīng)濟(jì)模式保留下來的過度干預(yù)的行政權(quán)，而且還擁有變相的財(cái)權(quán)和龐大的財(cái)源，例如各種名義的基金。這就造成了中央與各部門之間，中央本級(jí)財(cái)力極其分散，大部分財(cái)政支出分散到各部委手里，許多部門成了不同的利益集團(tuán)，不但不利于中央“集中力量辦大事”，不利于加強(qiáng)中央銀行的地位與功能，有效地維持社會(huì)的貨幣穩(wěn)定，控制通貨膨脹，而且導(dǎo)致國家資產(chǎn)流失。

對(duì)如何增強(qiáng)中央政府的財(cái)政稅收能力，胡鞍鋼提出了自己的看法，如開征股票、債券、期貨外匯等交易稅，實(shí)際上，股票和債券等有價(jià)證券、期貨交易是富人之間的交易。對(duì)富人多征稅是國際通行的慣例。除了開辟新稅源外，同時(shí)應(yīng)防止各種減免稅和“開口子”造成的中央專有收入流失，特別是對(duì)特區(qū)和許多行業(yè)實(shí)行五花八門的稅收減免，開大大小小的“口子”。在制度上，胡文認(rèn)為，目前有十四個(gè)城市由省轄市升格為“計(jì)劃單列市”，現(xiàn)又未經(jīng)全國人大審議通過而升格為“副省級(jí)”序列，使其成為“獨(dú)立王國”，變?yōu)椤笆≈兄　保@些制度上的人為變更，都不利于分稅制下國家稅收的增長。

對(duì)先鋒派的反省

李潔非在《實(shí)驗(yàn)和先鋒小說(一九八五——一九八八)》(《當(dāng)代作家評(píng)論》一九九六年五期)中認(rèn)為，八十年代中后期的先鋒實(shí)驗(yàn)小說的興起，依據(jù)的是兩個(gè)基本動(dòng)因：一是思想解放、“觀念更新”的現(xiàn)代化政治氣候，二是藝術(shù)家以“個(gè)人主義”、“個(gè)性解放”為內(nèi)在動(dòng)力的對(duì)于成功的追求，因而，八十年代后期先鋒實(shí)驗(yàn)小說與政治意識(shí)形態(tài)的關(guān)系其實(shí)是很緊密的，恰恰表現(xiàn)為中國的現(xiàn)代化改革進(jìn)入到所謂“改革觀念”的階段。“觀念”是那時(shí)中國面臨的最大問題，政治上以及經(jīng)濟(jì)上能否走進(jìn)新的格局是“觀念”問題，農(nóng)民能否進(jìn)城是一個(gè)“觀念”問題，讓不讓工廠給工人發(fā)獎(jiǎng)金是一個(gè)“觀念”問題，中國女孩嫁外國男人該不該是一個(gè)“觀念”問題，——當(dāng)然，小說可以用怎樣的技巧、走哪條路也同樣是一個(gè)“觀念”問題。這一切都?xì)w結(jié)為“觀念”的局面，恰當(dāng)?shù)貪饪s在了那個(gè)著名的口號(hào)之中：解放思想！

用“觀念更新”來解決一切問題，其實(shí)也蘊(yùn)含著用一種“西方”的“新觀念”來解決問題，即以“新觀念”作為標(biāo)準(zhǔn)，問題是：這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)本身并不清楚。在先鋒小說家那里，這些新觀念包括拉丁美洲的觀念(莫言)，弗洛伊德的觀念(殘雪)，法國新小說的觀念(余華)，這些觀念與個(gè)人主義的共同趨向混合在一起，實(shí)際上，只有一個(gè)“唯新主義”的“新”的姿態(tài)可以把它們統(tǒng)一起來，而支持這個(gè)暖昧不清的姿態(tài)的，其實(shí)正是當(dāng)時(shí)的政治改革意識(shí)形態(tài)。

八十年代后期的文壇可以看作在個(gè)人主義成功追求的氛圍中，新潮迭起的權(quán)力角逐場，而這種角逐又與當(dāng)時(shí)現(xiàn)代化政治的話語之間存在密切關(guān)系，探索實(shí)驗(yàn)小說懷疑一切，但卻沒有懷疑過西方標(biāo)準(zhǔn)、懷疑過“新”，懷疑過從觀念出發(fā)的寫作，從來沒有對(duì)自己使用的敘述方式保持反思距離，而是進(jìn)一步流于隨意性的敘述，實(shí)際上，先鋒小說沒能站在文化的立場上與當(dāng)時(shí)的社會(huì)權(quán)力話語保持距離，先鋒小說在九十年代的“轉(zhuǎn)向”，也不是通過對(duì)自身的反省來達(dá)到的，而是隨著主流話語的轉(zhuǎn)變而轉(zhuǎn)向的。

深圳貧富差距遜于北京“透明度”調(diào)查中國上榜

一九九五年深圳就業(yè)人口高低收入比達(dá)到8.4：1。即使僅從無論老少的人均收入差距來看，收入差距也達(dá)到了5：1。

《三聯(lián)生活周刊》一九九六年第十九期《深圳：貧富差距在拉大》一文指出，有關(guān)深圳市居民收入的官方數(shù)據(jù)表明：占10％的低收入組家庭的月人均生活費(fèi)收入為401.03元，比平均水平低805元，占10％的高收入組家庭月人均收入為2649.71元，比平均水平高1373.68元，高低收入組家庭收入相差4.6倍，而去年則是相差3.6倍。

深圳市交納個(gè)人所得稅的額份高者為金融系統(tǒng)員工和建筑行業(yè)的包工頭，表面上，金融行業(yè)又以外資金融機(jī)構(gòu)職員的收入為高，不過外資企業(yè)收入高而獎(jiǎng)金少，收入結(jié)構(gòu)較合理，而中資企業(yè)獎(jiǎng)金名目繁多，如果考慮到這些逃稅可能，中資機(jī)構(gòu)職員的收入將更高。

收入拉大的原因有，深圳市國有企業(yè)的虧損面在60％以上，一直受宏觀經(jīng)濟(jì)緊縮的外貿(mào)企業(yè)，由于去年調(diào)低出口退稅等外貿(mào)政策的改變，而成為虧損大戶。

文章指出，衡量某地區(qū)貧富差距是否過大的主要原因是基尼系數(shù)。系數(shù)0.4以上為差異擴(kuò)大。一九九五年的計(jì)算顯示，深圳的基尼系數(shù)(0.28)雖說比海口(0.27)高，但卻比北京要低(0.3)，因此，深圳的貧富差距“尚屬合理”。

據(jù)十八期《三聯(lián)生活周刊》還公布了“透明度國際”協(xié)會(huì)的全球各國商務(wù)腐敗情況年度排名，最好的國家是新西蘭，最壞的國家是尼日利亞。

該國際組織公布全世界最有德行的前十名國家排名，依次是：新西蘭、丹麥、瑞典、芬蘭、加拿大、挪威、新加坡、瑞士、荷蘭和澳大利亞。腐敗現(xiàn)象嚴(yán)重的國家前五名依次是：尼日利亞，巴基斯坦，肯尼亞，孟加拉國和中國。

“為了構(gòu)筑新時(shí)代的理論”

伊藤虎丸在《學(xué)術(shù)史的時(shí)代》(載《學(xué)人》第十輯)中談到六十年代末日本學(xué)生運(yùn)動(dòng)結(jié)束后的狀況時(shí)說，“經(jīng)歷了‘大學(xué)紛爭，總的來說，我又覺得戰(zhàn)后我一直奉為信條的既成思想褪色了。未開拓的原野在我們面前。必須繼續(xù)‘學(xué)習(xí)，更重要的是依靠自己的思考。在重新開課的時(shí)候，我對(duì)否定學(xué)問、學(xué)術(shù)的學(xué)生們?cè)V說，現(xiàn)在可以依賴的既成教條沒有了，正因?yàn)榇耍瑸闃?gòu)筑指導(dǎo)新時(shí)代的理論，現(xiàn)在需要真正的學(xué)問。那時(shí)，我剛懂得了‘學(xué)術(shù)的必要性。也就是說，我開始想，現(xiàn)在正是每一個(gè)人，包括自己，不管其力量多么渺小，都應(yīng)該拿出各自不同的‘小理論，‘小思想來。”

伊藤虎丸介紹了自竹內(nèi)好的《現(xiàn)代中國論》到丸山真男《日本的思想》以來，時(shí)代和個(gè)人的思想變遷。他強(qiáng)調(diào)了三點(diǎn)：一、從一切既成的權(quán)威中解放出來的“精神自由”，批判和不盲從的個(gè)性，是產(chǎn)生近代學(xué)問，包括馬克思主義的諸著作的根本。二、假說的思想、實(shí)驗(yàn)的方法，“真理”并非客觀的，實(shí)在的，而是可理解的，可闡釋的。三、思想跟學(xué)問有著不可分離的關(guān)系，“思想不僅僅是書齋里的愛好內(nèi)容，它擔(dān)負(fù)著人類的人格責(zé)任。”

同期《學(xué)人》還刊發(fā)了汪暉從語言學(xué)、社會(huì)學(xué)角度研究本世紀(jì)四十年代重要的論爭——“民族形式”論爭的論文《地方形式、方言土語與抗日戰(zhàn)爭時(shí)期“民族形式”的論爭》。文章指出，在民族戰(zhàn)爭的背景下，地方形式和方言土語問題的提出與文藝家及文化機(jī)構(gòu)從都市向邊緣區(qū)域的遷徙有關(guān)，中國文學(xué)和藝術(shù)面對(duì)了完全不同于“都市”的“地方環(huán)境”或“方言區(qū)”。方言問題對(duì)以都市文化為中心的，以普遍的書面語系統(tǒng)為內(nèi)容的現(xiàn)代白話文運(yùn)動(dòng)提出了挑戰(zhàn)，但是，這一挑戰(zhàn)并沒有貫徹到底，相反卻重新回向了經(jīng)由地方性創(chuàng)造新的“全國性”的命題，因?yàn)椤懊褡逍问健钡挠懻撌呛蛣?chuàng)造新的中國民族文化同一性直接相關(guān)的。這一過程表明了現(xiàn)代語言運(yùn)動(dòng)深刻地受制于創(chuàng)建現(xiàn)代民族國家的民族主義使命。文章把方言問題放在現(xiàn)代民族語言形成的歷史過程中進(jìn)行分析，進(jìn)而也在語言變革的層面研究了世界主義、民族主義和地方性之間的歷史關(guān)系，并探討了“地方形式”和“方言土語”問題得以提出，又終于自我否定的理論邏輯，特別是新/舊、都市／鄉(xiāng)村、現(xiàn)代／民間、國際／民族等現(xiàn)代性的論述框架。

同期《學(xué)人》刊發(fā)的陳平原的《半部學(xué)術(shù)史，一篇大文章——現(xiàn)代中國學(xué)者的自我陳述》，選擇了五十位生活在二十世紀(jì)的中國學(xué)者的“自述”為研究對(duì)象，討論其敘事策略，及其背后蘊(yùn)含著的文化理想，在理解現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)進(jìn)程的同時(shí)，思考“文章”與“著述”各自的功能及自我超越的途徑。作者認(rèn)為，“自序”與“自定年譜”壁障的打通，同“自傳”和“回憶錄”的引進(jìn)密切相關(guān)。因此，可以說現(xiàn)代中國的自敘傳，之所以異彩紛呈，得益于西學(xué)東漸的大趨勢(shì)。但仔細(xì)傾聽，學(xué)者們之強(qiáng)調(diào)“我與我的世界”，回避“懺悔”與“詩”，突出“朝花夕拾”與“師友雜憶”，又依稀可辨古老中國的悠揚(yáng)的回聲。

本期《學(xué)人》為十輯紀(jì)念號(hào)，同時(shí)刊有溝口雄三《禮教與中國革命》，王德威《被壓抑的現(xiàn)代性：沒有晚清，何來五四？》，木山英雄的《“文學(xué)復(fù)古”與“文學(xué)革命”》和王元化的《近思錄》等論文。

農(nóng)村社會(huì)新一輪“公”的現(xiàn)象

近幾年來，隨著農(nóng)村商品經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，特別是農(nóng)村工業(yè)化進(jìn)程的加快，出現(xiàn)了一些富村和強(qiáng)企業(yè)兼并窮村、弱村的現(xiàn)象，秦慶武在對(duì)山東鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)比較發(fā)達(dá)的煙臺(tái)、威海、淄博等地農(nóng)村的富村或強(qiáng)鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)兼并窮村的現(xiàn)象進(jìn)行了典型調(diào)查，他提供的報(bào)告認(rèn)為：(一)村莊兼并是農(nóng)村改革中出現(xiàn)的一種制度創(chuàng)新。過去由于農(nóng)村的基本資源——土地和勞動(dòng)力都難以流動(dòng)，因而村莊兼并過程，實(shí)際上是在農(nóng)村市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展下，資源重組的過程。其次，村莊兼并也是一種體制創(chuàng)新，多年來，村作為農(nóng)村基層組織是相對(duì)封閉、職能單一的，村莊兼并則打破了村與村之間相互隔絕的狀態(tài)，沖破了原有行政管理體制的束縛。(二)村莊兼并是由農(nóng)村生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)變和農(nóng)村商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展推動(dòng)的。它既是對(duì)千百年來家族式聯(lián)合的突破，也是對(duì)聯(lián)產(chǎn)承包制的進(jìn)一步開拓。被兼并村的土地一部分通過流轉(zhuǎn)實(shí)現(xiàn)了規(guī)模經(jīng)營，一部分直接演變成富村和強(qiáng)企業(yè)的“綠色車間”。農(nóng)村實(shí)現(xiàn)了企業(yè)化經(jīng)營管理，成為社會(huì)化生產(chǎn)的一個(gè)組成部分。(三)村莊兼并在農(nóng)民心理上未引起重大變動(dòng)，表明村際聯(lián)合與過去曾有過的家庭聯(lián)合(家族)之間有文化的基礎(chǔ)聯(lián)系。(《村莊兼并：現(xiàn)代化中的農(nóng)村社會(huì)變遷》，《戰(zhàn)略與管理》，一九九六年第五期)