先秦文藝批評憂患意識成因的探尋

內容提要中國古代的文藝批評具有濃厚的道德主義色彩，它與遠古時代中國人的憂患意識相關。這種憂患意識并不僅僅來源于《周易》與先秦儒家，而是溯自遠古時代生民艱難的生存環境以及由此造成的原始思維方式。迄至夏商周奴隸社會，維系社會與王朝更迭的是道德的反思與政治的選擇，故王國維關于周代制度典禮皆為道德而設的說法有一定道理。在憂患意識與道德批評高于一切的年代，文藝批評自然而然地染上了這種泛道德主義的色彩，并深深地感染到中國后世的文藝批評。

關鍵詞遠古生態夏商周易代憂患意識文藝批評

作者簡介袁濟喜，1956年生，中國人民大學中文系教授。

殷周時代，形成了以血緣宗法為紐帶的社會體制。與此相適應的社會意識形態具有濃烈的道德色彩。它鮮明地影響到人們的文藝批評觀念之中，先秦時代以孔孟為代表的儒家文藝觀便是其集大成者。這種基于血緣宗法觀念之上的道德批評觀，與中華民族一以貫之的憂患意識密切相關。這種憂患意識，在臺灣與海外的一些新儒學論著中，往往被說成是孔孟與《易經》一派儒學的產物。這當然有一定的依據。但是如果我們從更為深廣的歷史淵源去探求，就可以發現這種憂患意識具有深厚的文化人類學的成因。本文擬對這些成因作一些初步的探討，以冀對中國古代文藝批評史的發生論有全面的認識。

1中華民族的憂患意識首先來源于艱苦的生存環境與先民們的原始思維方式。人類學與考古學告訴我們，距今六七千年前，我國母系氏族社會進入發達階段，在遼闊的祖國土地上，散布著大大小小的氏族部落。其中在考古學上比較有代表意義的，便是仰韶文化遺址。仰韶文化的中心區域在關中一帶，南達漢水中上游，北到河套地區，西及甘肅境內的渭河上游，東到河南東部，這一帶也是夏商周王朝的發源之地。仰韶文化的人們依靠黃河地區的艱苦生存環境，過著以農業生產與飼養家畜和家禽為主，狩獵和捕魚為輔的定居生活。先民們在河套兩岸臺地上，或者在兩河交匯處，選擇較為平坦的地方，建立村落。那時候的生活條件，是異常嚴酷的：天氣變化無常，洪澇旱災時常發生，它無情地侵襲著人們，威脅著人們的生命安全。英國歷史學家湯因比在他的《歷史研究》一書中曾說：“我們發現人類在這里所要應付的自然環境的挑戰要比兩河流域和尼羅河流域嚴重得多。人們把它變成古代中國文明搖籃的這一片原野，除了有沼澤、叢林和洪水的災難外，還有更大得多的氣候上的災難，它不斷地在夏季的酷熱和冬季的嚴寒之間變換。”(注1)傳說中華民族的先祖神農氏遍嘗百草，歷經磨苦，死而復生，《淮南子·修務訓》云：“（神農）嘗百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所避就，當此之時，一日而遇七十毒。”(注2)這樣的傳說雖有些夸張，但也說明生民從事農業勞動是如此之艱辛。《尚書·無逸》載周公訓導成王時說：“嗚乎！君子所其無逸，先知稼穡之艱難，乃逸”(注3)。周公認為統治者要求得社會安寧，首先必須懂得農耕的重要性，體諒農事之艱辛，這樣才能防止驕奢淫逸，避免商朝覆亡的命運。

正因為遠古先民生存環境之艱難，所以中華民族的憂患意識很早就萌發了。傳說在堯舜之時，洪水猛獸無情地襲擊著人們。關于先民生存的環境，歷來有兩種截然不同的說法，一種是莊子后學從天人合一的幻想出發，在《盜跖篇》中說：“神農之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而女，無有相害之心，此至德之隆也。”(注4)莊子后學為了抨擊他們所厭惡的階級社會，便極力美化遠古社會，將它說成至善至美的。其實這種說法照之于人類社會的進化歷史，是并不相符的。魯迅在辛亥革命時期寫的《摩羅詩力說》一文中曾經加以駁斥：“吾中國愛智之士，獨不與西方同，心神所注，遼遠在于唐虞，或逕入古初，游于人獸雜居之世；謂其時萬禍不作，人安其天，不如斯世之惡濁阽危，無以生活。其說照之人類進化史實，事正背馳。”(注5)魯迅依據進化論，認為遠古時代人們所遭受的苦難，比今人有過之而無不及，莊子的描述，只是一種美好的猜測而已，設使他活在今天，則又要緬懷更為久遠的年代了。因此，先秦兩漢時其它一些思想家對遠古社會狀態的描寫也許更符合歷史事實：

當堯之時，天下猶未平，洪水橫流，汜濫于天下。草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸逼人，獸蹄鳥跡之道交于中國。堯獨憂之。舉舜而敷治焉，舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。禹疏九河，汗濟、漯而諸海，排淮、泗而注之江。然后中國可得而食也。當是時也，禹八年于外，三過其門而不入。（《孟子·滕文公上》）

孟子的這段話，雖然有溢美大禹治圣績的成分在內，但證之于考古學的事實與上古時其它一些典籍，可以大致明了，著名史學家呂振羽教授就指出了這一點。但它基本上也說明了父系氏族社會后期，中華大地上確實洪水肆虐，猛獸出沒。西漢時的《淮南子·覽冥訓》從神話傳說的角度對此有過描述：

往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載。火熞炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。于是女媧練五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極。……殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止淫水。

從這些傳說來看，遠古時代人們的生存是十分艱難的，根本不像莊子描繪的那樣自由與閑適。處于這種艱難的環境與恐怖的氛圍之中，原始人的內心世界也決不會寧靜和諧的，而始終處于一種憂患與紛擾之中。摩爾根在他的《古代社會》一書中，對此有過詳盡的論述：“各種動物在時間上均早于人類。我們可以有把握地假定，當人類出現時，動物在數量上和力量上正處于全盛時期。古典時代的詩人筆下的人類部落正居住在樹叢中，在洞穴里和森林中，他們為了占有這塊棲息之所而與野獸作斗爭——同時，他們依靠大地的天然果實來維持自身的生存。如果說，人類最初誕生之時既無經驗，又無武器，而周圍到處都是兇猛的野獸，那么，為了保障安全，他們很可能棲息在樹上，至少部分人是如此。”(注6)摩爾根以一個人類學家的眼光，看到了人類在遠古時代的艱難恐懼。就目前我們掌握的文化人類學的材料與方法來看，要確切地描述原始人的思維是困難的。但根據法國人類學家列維-布留爾在《原始思維》一書中對原始思維的研究，可以肯定，原始人的精神世界充滿迷狂。由于面臨強大的各種自然災害與天敵，他們最基本的特征是憂懼、恐怖、崇拜。布留爾認為，原始思維的基本特征是一些“集體表象”，“這些表象在該集體中是世代相傳，它們在集體中的每個成員身上留下深刻的烙印，同時根據不同情況，引起該集體中每個成員對有關客體產生尊敬、恐懼、崇拜等感情。”與此相適應的則是宗教狂熱，布留爾強調：“恐懼、希望、宗教的恐怖，與共同的本質匯為一體的熱烈的盼望的迫切要求，對保護神的狂熱呼吁——這一切構成了這些表象的靈魂。”(注7)中華民族遠古時期的生存狀態較之于古希臘和其它文明發祥之地，要更為艱難一些。這種基于生存艱難上的憂患恐懼意識，顯得尤為明顯。比如《周易》中用八卦序列描述的宇宙世界與同時流行的陰陽五行學說，正是以“集體表象”為特征的原始思維形式。《周易》所表現出來的對天道人事興廢的執著探究與憂慮，集中表現了先民們的憂患情結。《易傳》上說：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦以通神明之德，以類萬物之情。”(注8)人們可以設想，當先民們在與洪水猛獸與各種自然災害的搏擊中，他們對自然的觀察與體認，也一定沉浸在深深的神秘意識之中，其對天道人事的執著探求，對天人合一境界的追求，夾纏著狂熱的“與共同的本質匯為一體的熱烈的盼望的迫切要求，對保護神的狂熱呼吁”。遠古神話中出現的包犧氏、神農氏，還有后來的黃帝等人，其實都帶有宗教猜測的成分在內，寄寓著先民尋求保護神的恐懼心態。秦漢時的《易傳》曾有“《易》之作也，其于中古，作《易》者，其有憂患乎”之說。在與自然災害的斗爭中，原始人最需要那種強有力的人物，這種人物既有非凡的能力，同時又有大公無私的獻身精神。只有這種人物才能擔荷起維護部落生存與發展的責任。因此，這種原始梟雄在后來都被加以美化，其實在當時來說，無非是適者生存中的強者。在遠古時代，道德品判帶有濃厚的功利與實用色彩。傳說大舜時洪水肆虐。有人曾推舉鯀來治水，舜因其德行有虧，不能承擔部族的生存大任而加以否棄。遠古時代，炎黃部族大都逐水而居，“黃帝以姬水成，炎帝以姜水成”，洪水一旦泛濫成災，就給防洪能力很弱的先民帶來巨大的災害。所以當時人們對防洪的人物十分崇敬，對禹的贊美自然就帶有道德評價的成份，孔子曾高度評價大禹治水，認為他的德行到了無可挑剔的地步：“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕；卑宮室而盡力乎溝恤。禹，吾無間然矣。”(注9)孔子之所以再三贊頌大禹，是因為他覺得在大禹身上體現了公而忘私，維護部族利益的品德。在《左傳》昭公元年甚至出現了：“微禹，吾其魚乎”的說法(注10)。后來的《呂氏春秋·古樂》也贊美道：“禹立，勤勞天下，日夜不懈。通大川，決壅塞，鑿龍門，降通眬水以導河。疏三江五湖，注之東海，以利黔首。”(注11)司馬遷寫作《史記·夏本紀》時，也基本采納了孔子對大禹的評價觀點。當時，不但水災為害人民，而且有旱災與各種猛獸侵害生民，《淮南子》等古書記載的羿射九日的傳說，就從神話幻射的角度證明了這一點。羿被賦予神話傳說中英雄人物的色彩，首先是他消滅了各種危害人民的猛獸，除去日中九鳥，使“萬民皆喜”。

先秦遠古時代，又是一個戰爭頻繁的年代，中華民族的融合，實際上是通過暴力而實現的。這種戰爭，是為各個部族的生存利益而決定的。如果誰能在這種兼并戰爭中率領部族獲勝，誰就是最大的有德者。因為在這種殘酷無情的戰爭中，人們的生死存亡在此一舉，其憂患意識并不亞于對洪水猛獸的恐懼。作為中華民族先驅的華夏、東夷、苗蠻集團在相處過程中，既有和平相安的時候，更有激烈戰爭的頻仍。即令在華夏族的內部，也是相互殘殺，血流大地。《列子·黃帝篇》曾云：“黃帝與炎帝戰于阪泉之野”(注12)，直戰得血流漂杵，日月無光。其后黃帝又與炎帝后裔蚩尤相戰，蚩尤戰敗，被處死于黎山之丘，“而諸侯咸尊軒轅為天子，代神農氏，是為黃帝。”(注13)至于南方的蠻苗集團，更是與華夏集團戰爭不斷，《呂氏春秋·召類》云：“堯戰于丹水之浦，以服南蠻”，戰爭以苗蠻集團的失敗而告終。所謂“用夏變夷”和“用夷變夏”的過程，促進了中華民族的融合，但途徑卻是殘酷的戰爭。在這些戰爭中，戰勝者同樣被賦予道德的楷模形象。比如《史記·黃帝本紀》云：“神農氏世衰，諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農氏弗能征。于是軒轅乃習用于弋，以征不享，諸侯咸來賓從，而蚩尤最為暴，莫能伐。炎帝欲侵凌諸侯，諸侯咸歸軒轅，軒轅揚長避短，修德振兵，……以與炎帝戰于阪泉之野，三戰然后得其志。”在當時惡劣艱苦的生態環境中，道德的品判首先服從于人們的憂患意識。其實換一個角度來看，這種戰爭同所謂“春秋無義戰”并無實質性區別，都是對生存利益赤裸裸的爭奪。在遠古社會，人們的一切評判價值，都不可能脫離憂患與實用的尺度，像莊子那樣描繪的神農之世的樂園，是根本不存在的，因而像他所主張的超離于歷史環境之上的道德評價也是不科學的。

2到了夏禹之后的階級社會之中，遠古時代的部落組織為世襲的王朝所替代。專制獨裁取代了氏族社會的原始民主制度，人君的個人品德與政治的好壞就密切相關，由此而關系到國家的興衰成敗。夏商周三代的迭代可以說與帝王品德的狀況直接相關。在這種政治背景之下，上古時代的憂患意識就轉變成對國君品行、政治成敗的道德關注與監督。那個時候，除了中原王朝之外，還有許多小國與部族，它們之間的兼并與攻伐非常激烈。人君素質的優劣，成為王朝興衰的緣由，這在先秦的典籍之中已是共識。如《尚書·五子之歌》云：“皇祖有訓，民可近不可下，民惟邦本，本固邦寧。”《管子·牧民篇》云：“政之所興，在順民心，政之所廢，在逆民心。”(注14)《國語·楚語下》云：“夫民心之慍也，若防大川也，潰而所犯必大矣。”(注15)據說夏朝末年，夏桀暴虐無道，殘害人民，而悄然崛起的商湯則非常注意籠絡人心。《淮南子·修務訓》云：“湯夙興夜寐，以致聰明。輕賦薄斂，以寬民氓，布德施惠，以振困窮。吊死問候，以養孤霜。百姓親附，政令流行。”(注16)商湯的這些措施，與夏桀的暴虐無道恰好成了鮮明的對照，他以此來爭取民心，影響周邊的小國，使它們凝聚在自己的周圍，作為滅夏的力量。《史記·夏本紀》載：“湯修德，諸侯皆歸商。”夏在很短的時間內把一個大國滅了，這在當時，對人們產生了很大的震動，在后世成為經典名談。如《詩經·大雅·蕩》有言：“殷鑒不遠，在夏后氏之世。”(注17)這句詩作為名言，在當時就告誡人們：夏代的滅亡，就是殷代的前車之鑒。從商朝開始，這種意識成為一種普遍的憂患情結。《韓詩外傳》卷五在分析夏商嬗代時指出：“夫明鏡者所以照形也，往古者所經知今也。夫知惡往古之所以危亡，而不襲蹈其所以安存者，則無以異乎欲行而求逮于前人也。鄙曰：‘不知為吏，視己成事。’或曰‘前車覆而后車不鑒，是以后車覆也。’故夏之所以亡者殷之為鑒，殷之所以亡者而周為之。故殷可以為夏，而周可以鑒于殷。《詩》曰‘殷鑒不遠，在夏后氏之世’。”(注18)作者看到了在專制的王朝中，君主的統治要長治久安，必須善于汲取前朝之鑒。中國歷代王朝的改朝換代后來已經形成一條規律，這就是生于憂患而死于逸樂。這一點，在商湯時可以說已經成為一種自覺的憂患意識。最高統治者自覺地把恤民尚德變成一種國策來推行。《史記·殷本紀》記載了商湯的一句話：“人視水見形，視民知治不”，這種思想，顯然是從吸取夏代滅亡的教訓中得來的。商湯一再告誡他的臣下要“有功于民”，《殷本紀》引用了《湯誥》中的一段話：“維三月，王自至于東郊。告諸侯群后：‘毋不有功于民，勤力乃事。予乃大罰殛女，毋予怨。’”由于商湯比較注意“以寬治民”，因而商朝初期的統治相對寬松，政治穩定，國力強大。同時，他還征服了其它許多小國，這種征伐，過去往往被說成是施德于鄰國。《帝王世紀》云：“諸侯有不義者，湯從而征之，誅其君，吊其民，天下咸悅。凡二十七征而德施于諸侯焉。”(注19)《孟子·滕文公下》云：“（湯）十一征而無敵于天下。”(注20)商湯的征伐未必是什么施德于人，本質上屬于領土擴張，是弱肉強食的一種表現。但它說明了商湯吸取了夏朝滅亡的教訓，注重以民為本，從而國力大盛。后來商的宰輔伊尹也是從這種尚德重民的思想出發，毅然放逐商湯之孫太甲。《孟子·萬章上》云：“伊尹相湯，以王于天下，湯崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年。太甲顛覆湯之典刑，伊尹放之于桐，三年，太甲悔過，自怨自艾，于桐處仁遷義，三年，以聽伊尹之訓己也，復歸于毫。”關于伊尹放太甲的原因，《史記·殷本紀》記載：“帝太甲即立三年，不明，暴虐，不遵法度，亂德，于是伊尹放之于桐宮，伊尹攝行政當國，以朝諸侯。帝太甲居桐宮三年，悔過自新，反善，于是伊尹乃迎帝太甲而授之政。帝太甲修德，諸侯咸歸殷，百姓以寧。”伊尹放太甲雖然不合君臣之道，但由于是出于公心，憂患商朝的長治久安，是一種德行，所以后來的儒家就像評價湯武革命一樣，對此大多予以肯定。關于這件事的真實性，前人多有詰疑，茲姑勿論，不過有一點是可以確定的，這就是商代統治者不會看著自己的統治面臨傾覆而無動于中的。伊尹采取的措施，正是鑒于夏朝滅亡的教訓而進行的一場政變，目的在于制止太甲的偏頗行為。只是后來的儒家過分加以溢美罷了。

從我們現在掌握的史料來看，商代統治者的憂患意識是十分強烈的，毫不遜色于周代統治者。《尚書·盤庚中》記載決定遷都時，曾經對那些耽于安逸的殷民有一段訓誡，很可以說明問題：“今予將試以汝遷，安定厥邦。汝不憂朕心之攸困，乃咸大不宣（和）乃心……汝不謀長，以思乃災，汝誕（大）勤（助長）憂。”這里斥責那些殷民不思憂患，一味逸樂。關于盤庚遷殷的原因這幾年在學術界出現了不同的分析，但是這種憂患意識毫無疑問是一個重要的原因。就連周初統治者周公在著名的《尚書·無逸》中教導周初臣民時也引用了殷初帝王的憂患思想：“周公曰：‘嗚乎！我聞曰：“昔在殷王中宗，嚴恭寅畏，天命自度，治民祗懼，不敢荒寧，肆中宗之享國七十有五年。其在高宗，時舊勞于外，暨小人。作其即位，乃或亮陰，三年不言，言乃雍。不敢荒寧，嘉靖殷邦，至于小人，無時或怨，肆高宗享國五十有九年。”’”周公認為殷代的前幾位君主所以統治穩固，是因為他們有深刻的憂患情結，等到紂王來執政時，一味驕奢淫逸，不知稼穡之艱難，于是商代的統治危機也就來臨了。所以龐樸先生曾指出臺灣有些現代新儒學的代表人物，把憂患意識歸結為周文王在殷周交替之際形成的思想，對《易傳》中所謂“《易》之作也，其于中古，作《易》者，其有憂患乎”的話法作了大衍發微，其實并不確切，“限定中國文化的‘基本動力’始于文武周公，見于《易傳·系辭》，莫非囿于道統觀念所使然？”(注21)龐樸先生的話可謂切中肯綮。

周之代商，更證明了天命靡常、興廢有德的歷史進化觀，從而使憂患意識在當時更為濃烈。從周族的興起來看，周族的發展遠遠低于夏商奴隸制王朝。他們原來生活在西北一帶。從后稷起三傳至公劉，公劉遷徒到豳地（今陜西栒邑縣一帶）定居。公劉傳九代至古公亶父，為避戎狄的威逼，他率領周族由豳遷至岐山。在當時，周族作為一個社會形態遠較商朝低下的部族，其所以頑強地生存與發展起來，主要是依恃同心同德、以柔克剛的德行，這種同心同德，來源于他們保家衛族的生存憂患意識。在當時，他們面臨著外族的生死相逼與自然環境的無情挑戰，只有團結一心才能御侮圖存。今人所見的《詩經》中有一些記敘周族歷史的史詩，從中可以看出周族興起的原委，如《小雅·行葦》，《毛詩》序云：“《行葦》，忠厚也。周家忠厚，仁及草木，故能內睦九族，外尊事黃耆，養老乞言，以成其福祿焉。”《毛詩》序以為《行葦》一詩專言周世忠厚遺風，而今文經三家遺說則以為專寫公劉仁德之詩。《大雅》有《公劉》一詩，專門歌頌公劉率領周族遷徙到岐山后同心同德，創造新的家園的故事。據《毛詩》序云：“《公劉》，召康公戒成王也。成王將涖政，戒以民事，美公劉之厚于民，而獻是詩也。”按照這一說法，則周初統治者重溫祖先創業的目的，也是為了弘揚周族崇尚仁德的傳統。這首詩重點描述與謳歌了古公亶父創業的艱辛與和合同族的業績，是一首古老的史詩。陳子展《詩經直解》釋云：“此亦周人自敘開國史詩六篇之一。即其第二篇。在周人先公先王上，后稷（《生民》）為第一偉大人物，公劉（《公劉》）為第二偉大人物。自此以降，依次為太王（《綿》）、王季（《皇矣》）、文王（《文王》）、武王（《大明》），合為周代開國六個偉大人物，亦即周之先世具有史詩性質半神半人之英雄人物也。”(注22)周代的創業歷史，正好證明了湯因比文明起源于挑戰的結論。到了古公亶父之時，周族面臨著更為嚴峻的生存挑戰，這就是犬戎族的侵犯。司馬遷《史記·周本紀》載：“古公亶父復修后稷公劉之業，積德行義，國人皆戴之。薰育戎狄攻之，欲得財物。予之，已，復攻，欲得地與民，民皆怒欲戰。古公曰：‘有民立君，將以利之。今戎狄所為攻戰，以吾地與民。民之在我，與在彼何異？民欲以我故戰，殺人父子而君之，予不忍為。’乃與私屬遂去豳，渡漆沮，逾梁山，止于岐下。豳人舉國扶老攜幼盡復歸古公于岐山下。及其旁國聞古公仁，亦多歸之，是古公乃貶戎狄之俗而營筑城郭室屋而邑別居之。作五官有司。民皆歌樂之，頌其德。”可見，以德為本，是周族克敵制勝的武器。但周代統治者從來也沒有放棄過暴力，到了武王伐紂之時，就大舉使用暴力，造成血流漂杵的場面。不過在后來儒家的評判中，對武王伐紂的暴力行為，始終是有微詞的，最典型的就是孔子對《韶》、《武》這兩部大型樂舞的評價很不相同，孔子憂“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改”，這種憂患意識可以說是對周代歷史文化傳統的繼承。相反，殷商統治者到了殷紂王時，殷之祖先擔憂的事終于發生了，這就是開始重蹈夏桀暴政亡國的覆轍。關于商紂王滅國的原因，先秦時人多持這樣的看法，即紂王不恤仁義，虐民而亡。《孟子·離婁上》云：“桀紂之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。”《韓詩外傳》卷五云：“紂之為主，戮無辜，勞民力，冤酷之令，加于百姓，之惡，施于大臣。群下不信，百姓疾怨，故天下叛而愿為文王臣，紂自取之也。”《管子·七臣七主》云：“昔者桀紂是也，……馳車千駟不足乘，材女樂三千人，鐘石絲竹之音不絕，百姓罷乏，君子無死，卒莫有人，人有反心，遇周武王，遂為周氏之禽（擒）。”這些記載來看，殷朝并非亡于他人，而是亡于自己的政失其道，同樣的道理，周代統治者以西北邊地的落后部族征服商朝，實在是因了道德的力量，所以商朝的許多文化官員，在紂王還未滅亡時，就投奔周族。《呂氏春秋·先識》云：“殷內史百摯，見紂之愈亂迷惑也，于是載其圖法，出亡之周。”《史記·周本紀》也云：“太師疵、少師抱其樂器而奔周。”他們的入周，為周代的文化建設起了很大的作用。

周初統治者從殷朝的滅亡中，受到很大震蕩，深刻地感到天命無常，人事為本。周代的文化批評，正是以這種憂患意識作為動力的。《禮記·表記》曾比較殷周宗教文化觀念之不同：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，周人尊禮施尚，事鬼敬神而遠之，近人似忠焉。”(注23)殷代晚期的統治者過分崇敬鬼神，擯斥道德，結果導致人的自我意識的喪失，放棄了先祖們的憂患意識，國政日趨荒敗，這個教訓是非常深刻的。他們認為，從夏朝到殷朝，再到周朝，天命的轉移依據道德律而運行，這就是所謂“皇天無親，惟德是輔”。他們自覺地以殷亡為鑒。在道德反省的文化氛圍中，首先自然而然地成為調整統治方略，調劑人際關系的重要紐帶。它不僅對被統治者具有震懾作用，而且對于統治者也具有同樣的制約作用。周武王生病時，周公為防日后小人的猜疑，于是將自己事周的心志事先寫成書冊，藏于金匱之中，武王去世后，周公輔成王攝政，管叔蔡叔十分不滿，聯合殷代遺民，四處散布不利于周公的流言，周公為此十分怵惕，深為憂慮，后來成王發其金匱，才發現周公的心志。“周公恐懼流言后”，唐人的詩句正說明周代的道德批評是十分嚴厲的。

在當時，道德批評也直接支配著人們對文化活動的看法。《尚書·畢命》記載周成王訓誡臣下時說：“旌別淑慝，表厥宅里，彰善瘴惡，樹之風聲。弗率訓典，殊厥井疆，俾克畏慕。申畫郊圻，慎固封守，以康四海。政貴有恒，辭尚體要，不惟好異，商俗靡靡，利口惟賢，余風未殄，公其念哉！”從這段話來看，周初統治者對文辭的批評要求是言簡意賅，不尚華靡，后世古文理論倡導者就是據此而立論的。這種批評意識又是與他們總結商代的華靡風俗有關的。在他們看來，商代的浮靡世風與道德衰微的重要表現就是在文辭上追求華而不實。為此，他們特別強調文辭要表達嚴肅端正的思想首先。反對“玩物喪志”。《尚書·旅獒》中指出：“不役耳目，百度惟貞。玩人喪德，玩物喪志。志以道寧，言發道接。不作無益害有益，功乃成。不貴異賤用物，民乃足。”這種封閉型的道德批評，浸潤到社會生活的方方面面。敬天保命，尚德循禮的思想影響到周代的典章制度。故王國維在《殷周制度論》中認為：“周之制度典禮皆實為道德而設”(注24)，他看出了周代典章制度的建設是依照周人的道德觀念而進行的。周代統治者在繼承殷代宗法制的基礎之上，進一步完善了宗法制度。而禮樂文化則是這種宗法制度的緣飾。孔孟一派的文藝批評圍繞著禮樂文化而加以論述發揮，形成了一套以人格主義與政教相結合的理論體系與方法。從此，中國古代正統的文藝批評就被裹纏在這種道德文化體制之中，形成了中國古代文藝理論的泛道德特征。

(注1)《歷史研究》上冊，上海人民出版社，1966年，92頁。

(注2)《諸子集成本》（其它引文同）。

(注3)《十三經注疏本》（其它引文同）。

(注4)《莊子今注今譯》，陳鼓應，中華書局1984年版（其它引文同）。

(注5)《魯迅全集》一卷，人民文學出版社，1981年，67頁。

(注6)《古代社會》，商務印書館1977年版，第19頁。

(注7)《原始思維》，商務印書館1981年版，第5頁。

(注8)《周易正義》，《十三經注疏本》（其它引文同）。

(注9)《論語·泰伯》，《十三經注疏本》（其它引文同）。

(注10)《左傳》，《十三經注疏本》。

(注11)《呂氏春秋》，《諸子集成本》（其它引文同）。

(注12)《列子集釋》，楊伯峻，中華書局《新編諸子集成本》。

(注13)《史記·五帝本紀》，中華書局標點本（其它引文同）。

(注14)《管子》，商務印書館影印宋刊本。

(注15)《國語》，上海古籍出版社，1978年版。

(注16)《淮南子》，《諸子集成本》（其它引文同）。

(注17)《詩經》，《十三經注疏本》（其它引文同）。

(注18)《韓詩外傳》，商務印書館影印沈氏野竹齋刊本。

(注19)轉引自《夏商史稿》，文物出版社，1987年，324頁。

(注20)《孟子》，《十三經注疏本》（其它引文同）。

(注21)《中國知識分子的人文精神》，河南人民出版社1994年版，第21頁。

(注22)《詩經直解》，復旦大學出版社1983年版，第940頁。

(注23)《禮記》，《十三經注疏本》。

(注24)《王國維遺書》第一卷，上海書店出版社1983年版，第319頁。