審美文化的當代性問題

內容提要本文認為，以文化批判和重建相統一的人文意識，構造當代美學對于現實生活的意義，是我們所尋求的美學轉型的前景，其意義在于使理論自身成為直接關涉當代人生活、當代文化價值變異的批評性存在，從而為現實文化的合理建構提供新的闡釋。而“審美文化”概念只有在美學話語的當代轉型中，才具體體現了其作為理論描述話語的當代性質，即它首先超越了經典美學的“美”或“藝術”概念，更加突出了對于各種當代性現象的描述性把握，反映了當代人生活實踐與體驗的直接性、具體性和形象性，是對大眾日常生活經驗的一種特定價值描述；它所具有的強烈的“世俗性”意味，從現實文化的積極關注方面顯現了世俗生活的意義以及對于文化價值多元性的肯定傾向。

關鍵詞美學轉型審美文化當代文化大眾生活

作者簡介王德勝，1963年生，首都師范大學美學研究所所長、副教授。

90年代以來，作為中國美學界的一個熱門話題，圍繞“審美文化”的一系列討論，引起人們濃厚的興趣。但與此同時，直到今天，正是由于在“審美文化”的理解上所存在的諸多分歧意見，也使得有關審美文化的研究變得相當復雜化(注1)——一方面，它在一定程度上帶來了人們對審美文化研究課題本身理論合法性的質疑和沉思，另一方面，由此也產生了某種理論建構上的困難。所以，近一兩年來，不少學者試圖對“審美文化”概念本身做出某種確定，以此為審美文化研究建立一種“科學性”的學術規范。在我看來，這種概念確定工作固然是必要的，但對于審美文化研究的理論建構來說，更重要的，恐怕還是確定“確定概念”的理論前提，即明確審美文化研究本身的當代理論性質，這樣，我們才能從特定理論立場出發，進行有效的學術工作。

1盡管“審美文化”并非最近才出現的概念，不過，就其現實的理論特性而言，它卻不能不主要是一種當代性的和描述性的話語形式。也就是說，作為概念，“審美文化”的性質不僅超越了它的“命名史”，而且也絕不限于一種純粹抽象、孤立的經典理論范圍；它同中國美學在當代文化背景下的自身理論話語轉型聯系在一起：正是在美學話語的當代轉型意義上，“審美文化”概念才具體地體現了作為理論描述話語的當代性特征。

首先，90年代以來，中國社會跳躍式地進入到一個空前復雜地交織了多種文化因素的狀態：前工業時代、工業時代及后工業時代的許多文化特性，在一種缺少相互間內在聯系的過程中，奇特地集合在中國社會的共時體系上；多元文化因素交錯并置且彼此克制，令現實中國文化變得撲朔迷離，整個社會處處潛在著文化變異的巨大可能性。在此情況下，任何一種人文科學理論話語的確定，都面臨著各種選擇和認同上的困難：在一個不確定的、程序交迭和因素混亂的現實文化氛圍里，存在著多種層面和性質的具體操作活動和現象積聚方式，其中任何一種文化因素、現象的運行和演衍，都為自己訂立了特定而強烈的導向性和制約性，從而給中國社會和文化的歸趨制造了種種不同的精神迫力。

尤其是，90年代以來，西方后工業社會的某些可描述的文化表象，也逐漸從敞開的國門縫里擠了進來，從而進一步加劇了中國文化進程的復雜性和不確定性。環視近幾年里中國文藝創作的種種現象，就可以發現，在中國社會和文化的連續性變革中，“后現代”的某些價值傾向、精神要求，至少在大眾接受最廣泛、最頻繁的影視、小說創作領域已經開始顯山顯水。然而，只要我們理智地考慮到80年代末以后中國文藝“后現代”因素的虛假性、混雜性、表面性——僅在小說方面，我們便從劉索拉的《你別無選擇》中讀解出了反抗權威的“后現代性”與執著自我的“現代性”之間的背反，從王朔的《頑主》看出了一連串肆無忌憚的調侃背后的浪漫主義理想的天真熱情，從劉震云的《一地雞毛》中發現了具體生活的瑣細無奈與小人物對自身感情的痛苦回憶之間的相互沖撞——我們就能夠知道，當今中國社會其實并沒有向我們提供多少真切具體的“后現代性”。也因此，在現實中國，多元文化因素的并置，使得90年代以來的中國文化（包括文藝活動和大眾日常生活）進程呈現出令人深感困惑的一面，任何單一的文化因素和文藝現象也往往喪失或根本不存在其典型性。這一切，庶幾可以說明，當代中國社會正處在一個向現代化邁進的艱難進程之中，其文化模式和價值結構還有待形成現代品格或現代性。這正是當前人文科學活動必須正視的問題。

其次，相應于中國文化的現實氛圍，任何一種試圖獲得自身確定表述和具體有效性的人文科學話語，都不能不從特定層面考慮現實文化要求及其可能性問題，在文化策略的設計上，表達對于文化建構的深厚關懷與信念，特別是對于中國文化現狀及其未來建構的洞察與揭示。這就是說，包括美學在內的中國人文科學，所面臨的仍然是如何捍衛中國文化現代化進程的合法性這一問題。正由于今天的中國社會還沒有真正面臨西方后工業時代一系列由政治、經濟、管理以至科學所產生的深刻的“后現代”危機，而是面臨了一系列由社會轉型時代的政治、經濟及意識形態發展變化在整個社會文化領域所引發的矛盾——其最深的、直接的根源，在于現實文化中主體力量的缺失，以及與此相關的社會文化分層運動（主流文化、知識分子文化和大眾文化）的急劇擴張和復雜性；因此，重新高揚起現代文化的旗幟，建立一種普遍的、大眾自覺的主體理性，并且在其中迅速培植起以現代性為核心的文化價值意識，推動中國文化在有序分層過程中堅定地走向自身的當代建構歷程，正是當今中國人文科學活動（包括美學）向自身所提出的艱巨課題，也是包括美學在內的人文科學理論真正實現自身轉型的可能性之所在。

以這種對于當今中國文化現實的策略性把握為基礎，結合我們對當代文藝進程、大眾生活發展的審視，我認為，當代美學主要應該確立的，就是能夠積極引導中國文化走向現代性建構的必要的文化批評能力，以及能夠使主體理性成為大眾自覺文化意識的美學態度。實現這一點，無疑要求美學通過自身理論話語的轉型，找到一種與以往不同的、真正體現當代文化追求的新的理論精神：其核心就是積極開拓美學在文化批判／重建進程上，同大眾日常生活及其現實利益充分“對話”的直接領域。換句話說，以文化批判和重建相統一的人文意識，來構造當代美學對于現實生活的意義，乃是我們在今日文化景觀中所尋求的理論前景。

2具體來講，在美學話語轉型方面，大眾對話的要求及其可能性，為生成當代形態的審美文化研究提供了現實前提；而當代社會中人的審美活動與現實生活的關系，則決定了審美文化研究在現實中，已經不可能僅僅存在于以往美學那種純思辨的觀念判斷和單純心理范圍的審美經驗分析，而必定直接關涉當代社會的全部文化現實，體現當代大眾的具體生活意志。也就是說，以特定的文化批判／重建意識來審慎把握當代大眾生活的價值方向、藝術活動的精神本質，乃至相關文化現象的生成演變，使得作為美學話語轉型具體形式的審美文化研究，具有了比一般美學話語本身更廣泛的現實魅力和活力。

在上述認識的出發點中，包含有兩個方面的考慮：

第一，從柏拉圖、亞里士多德，一直到康德、黑格爾，乃至馬克思，一以貫之的經典的美學話語，基本上都著重從“美／審美”的本體論或認識論方面，邏輯地詮釋人的生命精神現象，探討人生價值的終極理想。“盡管美學的概念和理論具有多變性，然而，美學的歷史卻仍然表現出某些永恒的論題，亦即經久不衰的或反復出現多次的論題”。(注2)應該說，作為終極本質的探索方式，美學的這種經典話語形式持續了數千年，并且至今仍不失其特殊的理論風采。然而，這是否意味著，對本體問題的邏輯追問就是美學唯一有效的理論話語？甚至，在當代文化語境中，這種話語仍然能夠以純粹邏輯的形式進行自我確認的理論活動？在我看來，本體論或認識論的理論話語的必要性，并不等于它一定具有持續不變的現實有效性。事實上，在當代文化現實中，美學研究如果只是持守這樣一種話語形式，以為在理想價值的“烏托邦”中就能夠合法地駕馭當代人生命精神的現實展開，那么，面對當代大眾日常生活中具體的要求，面對當代文化價值變異的復雜狀況，就未免顯得過于封閉而又自以為是了。從根本上說，在當代文化現實中，美學研究只有在不斷巡視、切近當代文化現實和大眾日常生活的過程中，才能真正發現自身新的理論對象、理論規范，并因此成為當代文化建構中的一種特定而有效力量。

第二，當代美學話語轉型，絕非只是既定理論系統內部的話語增生活動，也非單純是一個對象的變換問題，而是與當代文化的現實境遇和當代人生活活動密切相關。這就表明，對當代美學話語轉型問題的理解，應當同我們對當代文化的認真省察聯系在一起。對于我們來說，能否從經典美學話語自身圓滿的邏輯形式，走向現實層面上高度負責和自覺的文化批判／重建立場，是我們能否真正把握當代美學話語轉型的關鍵，也是當代形態的審美文化研究是否真的能夠超越經典美學話語形式的根本。

從這樣的理解出發，在我們所說的當代美學話語轉型上，當代形態的審美文化研究所指向的，便理應是一種具有建設性功能的文化批評活動。也就是說，在當代文化的生成與發展上，美學話語轉型的基本前途，就在于使理論自身成為直接關涉當代人生活、當代文化價值變異的批評性存在。

3就美學話語轉型的現實意圖來看，美學研究要實現自身對人的生活實踐及其價值存在方式的具體關懷，除了持守必要的人文理想并探入人的生命精神發展進程之中，還應當充分體現清醒的現實意識，能夠發現并解答人的實際生存困惑，以此在審美實踐（包括人的日常生活和藝術活動）方面完善人的現實文化追求。這就是說，美學話語的轉型，最終必須實現美學研究與當代文化環境間的一致性，強化自身對于當代文化現象的具體敏感力和闡釋力。以這一點來考察當代形態的審美文化研究的合法性，可以認為，作為一種建設性的審美文化批評活動，它一方面依據了自身內在的人文關懷立場——這種關懷在根本意義上總是指向人的生命精神的完善化過程；另一方面，它又必定與當代文化建構要求相聯系——在這里，有必要進一步指出的是，盡管在經典的美學話語形式中，人以及人的生命精神的終極問題總是非常明確地得到了必要的考慮，無論是柏拉圖從“理念”的完美性中演繹而來的“美理念”的進化圖式，還是康德所提出的不涉及實用功利、目的的“判斷力”概念，抑或馬克思有關“人的本質力量對象化”這一實踐本體論的美學命題，它們都相當理想化地構造了一種從本體論或認識論上說明人的生命精神及其價值實現的話語形式；然而，正如維特根斯坦所說的：“形而上學的非理論性質本身不是一種缺陷；所有藝術都有這種非理論性質而并不因此就失去它們對于個人和對于社會生活的高度價值。危險是在于形而上學的欺惑人的性質，它給予知識以幻想而實際上并不給予任何知識”(注3)。正是這種試圖從本體論或認識論方面展開的美學話語，由于其對于美的本質的追求總是建立在“這是美的”一類判斷的絕對性和反復性之上，而“美的”本身的脆弱、無力及其在當代生活中的可疑性（“在實際生活中，當人們作出審美判斷時，諸如‘美的’、‘好的’等審美的形容詞幾乎不起什么作用”(注4)），特別是，由于經典的美學話語幾乎不可能具體突出并確切顯示人的生命精神及其價值實現在當代生活中的現實性質，因此，一旦它們進入當代文化過程中，便往往顯得虛弱無力，一定地喪失了其可能具有的話語權力。這不能不說是一種理論上的遺憾。而我們所指稱的當代形態的審美文化研究，其全部理論話語都直接生成于當代文化的現實之境，并且強調自身同當代大眾具體生活活動的直接聯系，所以，審美文化研究的批評話語無疑是具有現實力量的。在這樣的審美文化批評中，理論上的具體關懷品格作為一種有效的價值維度，既可能有力地介入當代文化的現實進程，同時也不失其對于當代文化景觀中人的生活實踐的價值判斷。

尤其是，在人的生命精神面臨前所未有的重負、價值實現的深度模式不斷遭到拆解的當代文化現實中，從美學話語轉型方面來把握當代形態的審美文化研究的合法性，將有益于我們更加全面而實際地考察人的具體生存境遇。毫無疑問，在當代文化的具體現實中，隨著“文化作為一種工業產品”日益成為一種現實，隨著商品觀念大規模地主宰人的精神世界，隨著技術話語對人文價值領域的不斷侵入，人的生活活動及其價值存在方式不斷在原有規范基礎上遭遇巨大挑戰。現實文化活動的消費性趨向、生命精神的平庸化、大眾日常生活價值深度的消解，這些都已經成為當代文化（現實中國）所面臨的一個又一個現實問題。而這些反映到審美文化領域，則產生了諸如藝術“制作”或“復制”的可能性、主流文化意識形態的瓦解與藝術的多元分化趨向、展示性／表演性取代藝術活動的深度歷史意識等一系列具體現象。這些問題的出現，揭示了當代人生活活動及其價值存在方式所遭遇的各種困惑，實際正是一系列文化變異在人的精神／價值活動領域中的具體表現；它不僅沒有否定，相反更加需要那種與現實文化進程相適應的批判理性來引導人的生命精神的現實實踐，以便建立起有效的文化發展機制。而當代形態的審美文化研究正可以通過特定的審美文化批評方式，不斷揭示這樣的文化變異和價值重建的現實前提。即以當代藝術活動中“技術本體化”現象而言，由于現代技術成果、手段和材料大量運用于藝術活動和藝術作品，技術力量的實際運作使得曾經在經典意義上為藝術提供了基本意義的“創造”概念遭到拆解，“藝術”的經典形式失去了在技術語境中的自足性和延伸能力，產生了自身的“合法性危機”(注5)。面對這樣的藝術景觀，如何從“重寫藝術概念”方面來闡釋“技術本體化”之于當代藝術的效度，這樣的問題就已經超出了經典美學話語的權威形式，而只能通過與現實文化直接關聯的審美文化批評的現實機制來加以審視，進而從經典美學話語與當代藝術活動的裂隙間，找到一種立足于現實之上的批評性把握，并為當代藝術的存在形態確立文化根據。

總之，當代形態的審美文化研究，確立了一種與當代文化現實相適應的新的話語形式；其直接的理論目標，則在于具體深入到人的生活活動及其價值存在方式的當代性結構之中，從而為當代文化的合理建構作出新的闡釋。

4從美學話語轉型來理解當代形態的審美文化研究，為我們把握“審美文化”的當代性質提供了基本理論前提。在我看來，在概念上對“審美文化”作出具體確定，一是必須立足于當代形態的審美文化研究本身的學術理性，不僅考慮到概念確定的邏輯層面，更要注意到概念本身應當體現出審美文化研究的“批判／重建”指向；二是必須立足于當代社會的文化現實，切實反映當代文化進程上的價值變異，包括日常生活活動和藝術方式的新的特征。

由此出發，我認為，作為當代形態的審美文化研究的特定概念規定，“審美文化”的當代性質突出了這樣幾方面的特征：

第一，在當代形態的審美文化研究中，“審美文化”不是一種“類美”或“類藝術文化”的規定性；它也拒絕像經典美學話語那樣，為人類生存領域的價值實踐進行“感性”與“理性”的高低層次規定——當黑格爾把“美”規定為“理念的感性顯現”，要求“感性的客觀的因素在美里并不保留它的獨立自在性，而是要把它的存在的直接性取消掉（或否定掉）”(注6)，我們看到，他其實同鮑姆加通一樣，把“理性”存在當作了人類生存的最高和最后的價值歸宿。而在“審美文化”里，“美”卻不再是一種抽象理性的專有權力象征，也不再是具有終極本體屬性的價值實現形式；“藝術”不再是“美／審美”的同義物或唯一通道，也不再是純粹理性的顯現與觀照活動。由經典形式的美學話語所規定的感性向理性的投入、“直接性的取消”，在“審美文化”概念中失去了它那種由嚴密的思辨邏輯所限制的必然性，感性作為現實生活的表現性存在而向理性價值理想炫耀自身的力量。也因此，僅僅以“包含藝術在內的人的審美活動”來解釋“審美文化”，除了具有某種指涉范圍的意義以外，并沒有能夠全面地“確定”‘‘審美文化”本身，也不能真正顯示“審美文化”概念的當代理論價值。實際上，“審美文化”概念的內在規定性，主要由當代形態的審美文化研究來確定；它是一種基于當代文化進程之上的特殊規定，而非指涉范圍的規定。正是在這個意義上，我們說，在當代形態的審美文化研究中，“審美文化”概念超越了經典的“美”或“藝術”概念，呈現出某種“非美”或“非藝術”的特性。它較之經典美學話語的邏輯性規定形式，更加突出了對于各種當代性現象的描述性把握——“審美文化”概念就此也絕不可能依從傳統話語的先在性邏輯去加以確定。

第二，“審美文化”的當代性質，突出體現在它對于大眾生活活動的普遍的、日常的價值存在方式的強烈認同，即p作為“審美文化”概念的一個基本內涵所反映出來的，是當代人生活實踐與體驗的直接性、具體性和形象性，是對大眾生活的日常經驗的價值描述。對于“審美文化”來說，其與當代社會文化環境中的大眾利益和價值觀念、大眾日常趣味之間，有著不可分割的聯系，它是當代大眾日常生活活動在“審美化”方向上的自我規定的表現。正因此，在當代形態的審美文化研究中，“審美文化”又突出了自身與當代文化的商業性結構、當代傳播制度的聯系：就文化的商業性結構本質而言，其直接的價值維度建立在文化“生產／消費”一體化的活動之上；文化生產在現實層面上，直接構造并滿足了大眾在日常生活中消費、占有文化產品的欲望，而文化消費欲望的不斷膨脹、文化消費活動的大規模實踐，則進一步加劇了文化生產的直接消費本性。因而，對于當代社會的大眾日常生活活動及其現實目標來講，文化“生產／消費”的一體化不僅產生了人的具體價值理想的轉向，而且也同時完成了現實文化在商業性上的內在追求，完成了大眾生活價值存在方式的改造。商業性的消費可能性，為當代大眾日常生活確立了各種富有誘惑性的感性目標，從而使大眾日常生活活動的自我規定日益具體地追逐消費滿足的豐富性，在美侖美奐的經驗形式上享受感性的快悅。而就當代傳播制度來看，其所追求的形象化原則，正是當代文化活動本身具體而普遍的存在形式。正是由于當代大眾傳播活動總是積極地追求感性層面視覺、聽覺的直觀生動性，追求思想性活動向身體感受性活動的不斷轉換，追求信息傳遞的廣泛化和生活化，所以，在當代傳播制度中，各種觀念、意志、欲望的表現與滿足，無不體現出“以形象生產形象，以形象生產效應”的具體特性。“形象”成為當代傳播制度的權力所在，“形象化”則是其權力實現的感性機制。而當代大眾傳播的廣泛發展，大眾傳媒之無所不在，則使得大眾日常生活活動總是不可避免地受制于傳播制度的要求，“形象化原則”同樣成為大眾日常生活的經驗方式和價值表現。就此而言，在當代形態的審美文化研究中，“審美文化”之于大眾日常生活活動的普遍的、日常的價值存在方式的認同，在性質上，便同當代文化的商業性結構、當代傳播制度有著內在的關聯，成為當代文化特有的制度性表現。可以說，作為概念的“審美文化”，無法拒絕把包括藝術活動在內的當代文化活動的商業性及大眾傳播特征包容在自身之中。

第三，與上述特征相聯系的是，在當代形態的審美文化研究中，“審美文化”具有強烈的“世俗性”意味。這也正是“審美文化”概念與純粹觀念形態的“美”概念、“藝術”概念存在巨大區別的方面之一。它表明，作為經典美學話語的概念形式，“美”或“藝術”屬于純精神的、原創性的價值范疇，它們強調了觀念上的純粹性、超然性和非功利性；其與現實的聯系必須經過理性抽象的思辨中介，并且總是凌駕于日常生活形式之上，具有某種為現實進行價值引導和評判的意義。而在當代形態的審美文化研究中，“審美文化”概念所意味的，卻是與現實人生處境、日常活動直接相關的具體的感性存在方式、觀念和追求理想，即現實生活的“世俗性”形式和經驗。一方面，在重視大眾日常生活的意義生成方面，“審美文化”意味著感性生活價值的肯定和表現，強調從個人的普通生活活動中發現現實生命的存在意義，以及感受現實生活的主動性和積極性；它不是把現實生活的日常活動形式視為必須超越的“無價值存在”，而是充分肯定現實生活的具體功能，表現大眾對日常生活的要求與滿足，實現人在現實中的價值占有。另一方面，“審美文化”概念作為一種描述性話語，不僅放棄了理性抽象的純邏輯過程，因而對現實生活有著直接性；而且，更重要的是，“審美文化”通過強調并肯定大眾生活的感性經驗事實，通過對現實本身的價值揭示，確立了“回到日常生活”的立場，把精神的活動從超凡世界拉回到一個平凡人生的實際經驗之中，從而反映了生存方式的日常化、生活價值的平凡化、大眾活動的現實化，強調了“世俗性”存在的普遍性和有效性，完成了對于一種直接現實的價值把握。可以說，“審美文化”概念消解了“美”、“藝術”一類經典話語的神圣性，從現實文化的積極關注方面顯現了世俗生活的人生意義。也因此，作為概念，“審美文化”不是抽象的，而是生活的、具體的。

第四，“審美文化”概念的當代性質，就在于它所強調的“批判／重建”及其與大眾日常生活的積極“對話”，實際上針對了文化結構的價值一元性。強調異質多元，強調價值立場的“非意識形態化”和“非中心化”，成為大眾日常生活活動的基本文化形式。由此，作為當代文化的特定實踐形式，“審美文化”的生成與展開，在同這一現實傾向相一致的過程中，以大眾日常生活活動的“審美化”，描述了一元價值“神話”的結束和一種源于大眾生活本身的價值多元性文化景觀。關于這一點，我們從當代中國審美文化進程上可以看得很清楚：90年代以來，中國文化多元景觀的形成及文化分層的現實，標志著一個多元文化時代的到來；我們不僅不復再現那種在結構上規整一律的社會文化趨勢、意識形態的絕對“中心”話語，也不復再現那曾經汪洋恣肆的激進文化批判實踐。于是，當代中國審美文化的多元分化、多元發展亦如文化的多元性一樣，成了一種現實、一種唯一可以滿足各層次文化利益和要求的直觀現實。在這一時代，不僅必然出現藝術審美上的“雅”、“俗”分層，同時也必然造就整個社會審美文化實踐全面質疑價值觀念的一元性、拆解同一性的價值話語。正是由于對舊的“同一性”的拆解，使得曾經主宰人的歷史／文化精神的一元性價值觀念被“零碎化”，成為不可重合的價值碎片，而新文化、新藝術的價值建構，則有可能從大眾日常生活的現實中重新獲得希望。

5綜上所述，審美文化的當代性問題首先不是一個單純的概念確定問題，而是如何理解審美文化研究的當代旨趣，并從中把握“審美文化”的概念特征。換句話說，“審美文化”概念并不具有邏輯上的先在性。這樣，我們才能真正看到：

第一，在當代形態的審美文化研究中，“審美文化”概念總是積極保持了自身與當代社會的大眾文化利益的直接聯系，反映著大眾日常生活活動及其價值存在方式的具體性。同時，在這種聯系和反映中，“審美文化”又表達了對于經典形式的美學話語的消解性，在一個新的文化維度上體現了當代文化的價值理想。

第二，“審美文化”概念從一個特定的價值層面，重新肯定了文化與大眾的關系：大眾不再被置于文化價值的傳統體系之外，而是被理解為文化價值建構的主體；文化不再是控制大眾欲望的各種理性模式，而直接就是大眾日常生活的實踐形式和價值描述過程。也因此，在“審美文化”中，作為價值主體而出現的，不再是某種抽象的、神話式的理想精神，而是活生生的、有欲望、有感覺、平凡而普通的大眾，以及他們的活動。

第三，在實踐層面上，“審美文化”的現實性功能，既表現為對大眾日常生活活動及其價值存在方式的“審美化”，同時更具體地表現為對舊有文化制度體系的批判，以及對于一個新的、大眾的文化時代的建設性要求。它使得美學有可能通過自身理論話語的轉型，從抽象的思辨走向了具體的生活，從而積極地介入現實文化的豐富實踐。

(注1)參見章建剛《何謂“審美文化”？》，《哲學研究》1996年第12期。

(注2)符·塔達基維奇：《西方美學概念史》，學苑出版社1990年版，第473頁。

(注3)維特根斯坦：《邏輯哲學論》，商務印書館1962年版，第20頁。

(注4)維特根斯坦：《美學、心理學和宗教信仰講演與對話集》，牛津，1966年版，第3頁。

(注5)參見拙著《擴張與危機——當代審美文化理論及其批評話題》第5章，中國社會科學出版社1996年版。

(注6)黑格爾：《美學》第一卷，商務印書館1979年版，第142—143頁。