金融危機之后（外五篇）

股票市場的“世紀之戰”成了城中的熱門話題，討論的焦點是政府應否“托市”和應該怎樣干預，才能避免香港的金融銀行體系陷入崩潰的危機。怎樣思考和回應金融危機之后的經濟衰退處境，看來絕不比討論股票和外匯市場的“世紀之戰”來得次要。

經濟衰退并不是新鮮事物，而是歷史資本主義的周期性現象。遠的不說，二十世紀三十年代的大衰退便是其中一個重要的案例，今天我們面對的世界性經濟蕭條，應是二十世紀自三十年代以來第二次大規模的周期性衰退。ソ裉斕氖瀾縲躍濟衰退其實自七十年代初已開始顯現。與三十年代的大衰退比較，一個共同的現象是缺乏有效需求，而在這問題之上，保守的自由主義(主張自由放任政策)的回應顯得軟弱無力，剩下不同形式的國家干預在爭逐成為走出衰退的主導思潮。在三十年代大衰退之中，三種回應衰退的主導思潮：法西斯主義、共產主義和美國的福特/凱恩斯主義(帶社會民主主義味道的大規模生產和消費)，均嘗試以不同的計劃和干預方式，以解決有效需求不足的問題。法西斯主義在第二次世界大戰的失敗，使戰后的世界經濟秩序成為共產主義與以美國為首的福特/凱恩斯主義之爭，而以后者更為主導。自七十年代開始的新一輪世界性經濟衰退，意味著不但是共產主義，甚至是曾獨領風騷的福特/凱恩斯主義的特定歷史角色，已走到盡頭。

戰后至六十年代主宰著發達資本主義國家(主要是美國)發展的大規模生產和大規模消費模式，其結構性局限在七十年代愈來愈顯現。作為大規模生產支柱的科學管理和機械化生產線，一方面逐漸使工會力量壯大(由于工人愈來愈集中及同一化)，另一方面其生產力亦愈來愈達至極限，導致企業的利潤下降；與此同時，大規模消費模式亦難以持續，因為企業利潤下降使實質工資難以長久維持在較高的水平，導致有效需求萎縮，加上政府的福利和其他支出也難以無限地刺激消費(會引致財政危機)，因此大規模生產和消費到了七十年代便難以為繼。

發達國家內的大型企業的回應，一方面是把生產外移至第三世界地區，或裁減正式雇員，以兼職、外發、臨時工人取而代之，以減低生產成本；另一方面，則把資金投往金融市場，以投機取利。政府的政策方面，則放棄凱恩斯主義的擴張干預，轉取里根和撒切爾夫人式的保守自由主義，推行各式各樣的私有化。東亞地區的新興工業國正是在這背景下崛起，而八十年代和九十年代的世界性債務和金融危機，也是在這歷史脈絡下生成的。

換句話說，西方發達地區只是把七十年代形成的經濟衰退，往外和往后伸延，造成了八、九十年代東亞地區的短暫繁榮和泡沫經濟，在九十年代后期終于還是要面對衰退的結局。

與三十年代不一樣，共產主義再難以成為回應九十年代衰退的重要思潮，里根和撒切爾夫人式的保守自由主義，盡管在八、九十年代曾風行一時，但由于造成了愈來愈嚴重的貧富不均和難以創造刺激經濟復蘇的有效需求，而貿易和金融市場上的放任和開放，更引發了金融和經濟危機，因此保守自由主義也逐漸被人離棄(從香港和馬來西亞政府對金融市場的干預可見一斑)。

法西斯主義自然也不是好的選擇，而要回到美國式的大規模生產和消費模式，不但困難(這次的經濟衰退的根源正是這種模式的危機)亦非吸引人的選擇，因為自然生態在這種發展模式下受到了災難性的破壞，同時在科學管理和機械化生產主導下，工人所得只是物質消費，失去的卻是愉悅的工作過程和對工序與技術的掌握。

因此，我們得尋找回應經濟衰退的新的想象。在香港這樣的物質富裕都市，是否有必要盡快跳出衰退，重回到快速增長的軌道?還是應該趁這機會，減少就業者的工作時間，把政府資源投往金融地產以外的方向?減少工作時間盡管會使就業者收入減少，但卻使他們的自由時間增加，可以從事其他文化社會活動，同時亦增加失業者的就業機會。把政府的資源轉往支持像照顧老人、保護自然生態的活動，并由自我管理的小團體操作，不但創造了“就業”，而且能鼓勵互助和民主的生活方式和社會關系。

資本主義的危機從來就不是純粹的經濟危機，因此回應之道，不能僅僅集中在挽救金融樓市，而是要在更廣泛和豐富的文化社群生活中，尋找資源。

負資產階級的貧窮

香港樓市大幅下跌，使不少中產階級手上的物業變成為負資產，他們也被戲稱為負資產階級。有樓者變為貧困戶，資產變成負累，對于習慣于現代經濟學思維的港人來說，自然是始料不及；然而，對于原始(豐裕)社會的狩獵部族來說，資產就是負累，卻一點也不難理解。

資產是財富，愈多便愈好，這只是現代資本主義社會的觀念，并不適用于原始社會的狩獵部族，當狩獵地附近的動植物資源幾乎耗盡時，獵戶必須遷移。換句話說，游牧是狩獵經濟一個不可或缺的部分，只有不斷流動，才能維生。

高流動性卻與積累資產不能并立。對終日遷移的獵戶來說，資產只會變成負累。一方面，狩獵部族面對的物質壓力相對地輕，他們需要的生活資料，大部分能在他們居住的山林草野之中隨手獲得，當食物(野獸)或食水資源漸竭時，只要轉移往另一處地方，問題便能解決。

因此，對獵戶來說，并沒有必要建立庫存，積谷防饑；另一方面，不斷遷移使攜帶資產成為吃力不討好的苦差，輕裝上陣才能令獵戶的轉移流動舒適方便。為了使移徙過程順利，部分獵戶更會刻意毀壞其所屬的大型“資產”，包括把不能移動的老弱傷病“人道毀滅”。對狩獵部族來說，人生的終極目標，絕非不斷積累物質資財，不斷“細屋換大屋”，而是得到不用背負沉重包袱的流動自由。

若從人的欲望無限，但卻受有限資源制約的現代經濟學邏輯出發，那么答案才會是“對”。不過，欲望(特別是對物質的需求)卻不一定是無限的，因此欲望的滿足也不必需要通過不斷的擁有物質財富來實現。減少對物質資財的欲求，往往亦能使欲望得以容易地滿足，而后者正是原始狩獵社會的經濟邏輯。

循這思路，我們甚至可以說，資產不斷積累的社會才是制造貧窮的源頭。

若貧窮的意思是物質資財的擁有并不能滿足個人的欲望，那么鼓勵欲望無限的現代社會，是沒法不無時無刻地制造貧窮。還未“上車”的望買樓，買了樓的盼換大屋，有大屋的想住豪宅，欲望是沒完沒了，“貧窮”的感覺也就揮之不去。相反，原始社會的部族民雖然沒有什么資產，但他們并不貧窮，因為在他們特殊的社會脈絡(狩獵經濟)下產生的對物質的欲求，對他們來說容易獲得滿足。在一個不以積累資產多寡來定斷社會地位的原始社群，“貧窮”自有不同的意義。換句話說，“貧窮”可能只是現代文明的產物。

從另一個角度看，盡管原始社會沒有現代工商業社會的物質科技，但在狩獵部族生活的人，卻不用像在工商業社會一樣要長時間地工作，因此能享受的余閑亦較多。事實上，不少狩獵部族平均每人一天只需工作三個多小時，便足以維生，剩下的時間，除了休息和睡眠以外，還有很多可用作社交、談天、跳舞等現代人夢寐以求的活動。相反，現代人卻可能要每天工作十多小時，深夜回家才能欣賞“無敵海景”。

筆者無意在此美化原始社會的豐裕，事實上，狩獵部族也經常會遇到困難。人口增長的壓力是其中之一，為此狩獵部族必須以殺嬰、殺老人等“冷血”踐行來面對，饑荒在原始社會也時有所聞。因此，原始狩獵社會并不是人間的天堂。

據報道全球約有三分之一至一半人口，每晚都餓著肚子睡覺，而且數目與日俱增。這種貧窮的規模，不論在絕對量或相對份額上，都是原始社會難望其項背的。

在樓市下跌后變成負資產階級的人士，自然應該爭取減少損失，反對地產發展商的落井下石；自然應該反對把他們的不幸，僅僅描述為個人不夠精明的論述。除此以外，是否還應該探問：是“負資產”引致貧窮?還是不斷追逐資產本身導致貧窮?為什么非要買樓不可?若我們能拋下成見，不再視原始狩獵部族為“落后野蠻”的代表，那么我們或許能夠從他們的生活踐行中，獲得擺脫“貧窮”的啟示。

貧窮源于文化偏見

有人說：“貧窮源于不公平”，在香港對于低收入戶、大部分婦女、新移民、勞工、失業人士、長者、菲、印、泰傭、殘障人士等弱勢社群來說，是很容易理解；然而，對于自我感覺良好的中、上層人士來說，這種說法只是失敗者諉過于人的藉口，是不求長進的態度。

弱勢群體所以處于弱勢，并不是由于他們天生素質較弱，而是特定社會結構和運作方式的結果。殘障人士所以有障，主要源于社會組織運作方式為他們設定障礙：商場、學校、辦公室、街道，缺乏讓輪椅行駛的斜道、沒有足夠讓傷殘人士使用的洗手間，因此減弱他們的活動能力；菲、印、泰傭因為來自低收入國家，盡管她們工作時間比大部分本地人長、勞動強度也不比本地人弱，但卻只值本地人均收入的三分之一；大部分家庭主婦整天為家務勞心勞力，卻不被社會承認是重要的工作，沒有獲得應有的報酬和尊嚴。

自我感覺良好的中、上層人士所謂成功，也不是由于他們的素質較高，或完全源于個人的努力。富商“財”俊都是“自幼家貧書少讀”、“努力奮斗最終事業有成”的神話，掩藏了至少兩個事實，第一，大部分貧家子弟都曾以各種方式努力奮斗，但結果只有極少數幸運兒成為富商；第二，不少事業有成的青年“財”俊的所謂成功，只是反映他們片面發展了某種為社會接受的技術，例如懂得考試或英語能力，這顯然不代表他們的所謂“個人素質”真的較高；相反“高分”可以是“低能”，英語流暢的很可能語言乏味。

然而，在一個嘉許“高分低能”、“語言流暢卻不必言之有物”的社會，投其所好者的“努力”自然能夠事半功倍，比較容易獲得成功。

不承認“貧窮源于不公平”，所依據的，是一種淺薄的個人主義心態；只要肯努力，便終有成功的一天；你的失敗和貧窮，只能是你個人的責任，是不肯努力、懶惰、素質低劣的明證。正是這種心態，造就和強化了一套關于貧窮的世界觀，當中包含了等級分明的文化偏見。

倘若我們得知一個領取綜援的單親媽媽，為了滿足兒女欲望，與他們到海洋公園游玩，或乘坐的士、或到市場購買鮮活龍蝦、或穿價值千元以上名牌波鞋，大抵都會產生一種不以為然的感覺。這種感覺，恐怕是源自我們對貧窮人士日常生活的預設：窮人不應到海洋公園游玩、不應乘坐的士、不應吃龍蝦、不應穿名牌波鞋，一句話，窮人不應奢侈。盡管這些所謂奢侈，對于自我感覺良好的中、上層人士來說，卻是生活的“必需”。

窮人之所以是窮人，正是由于他們不能，也不應像富人一般生活。為了區別窮人，中、上層人士忙于制造生活方式上的差異：將貴價等同于高尚，便宜就是庸俗；子女入讀名校、懂彈鋼琴跳芭蕾便是有“教養”，喜歡打牌賭馬、修鞋補襪、彈三弦拉二胡便是沒出息；穿名牌吃法國蝸牛喝紅酒是有品味；買翻版擠茶餐廳則不甚光榮；窮人只能住沒有泳池會所的公屋，富人則可以購買有無敵海景的豪宅。

因此，當數十年來克勤克儉的公屋居民，終于可以一嘗高尚、稍有品味，便被指摘為富戶，收入與窮人身份不相稱；當領取綜援家庭，竟然比最低收入勞工，更有可能購買眼鏡、享用電話服務，或換句話說，當窮人有可能不以被定型的窮人生活方式生存，稍稍超越等級分明的文化界線時，便招來了有教養人士妒恨，為更低收入勞工打抱不平。

對很多人來說，紅酒，不一定比清水好味，法國蝸牛未必勝于廟街炒蜆，穿戴冒牌也可能比滿身名牌活得快活健康。然而，在等級分明的文化偏見下，缺乏物質商品甚或只是缺乏某些物質商品，卻被排拒于所謂高尚的生活方式，變成了低人一等的窮人的印記，變成不肯努力的“失敗者”，備受冷眼歧視，更受到社會的嚴密監控，絕不容許不安本分。窮人除了被剝奪物質上的權利外(例如公屋永遠都沒有泳池會所)，其生活方式和文化習慣還受到歧視。因此，貧窮既是源于資源分配不公平，同時也是一種文化偏見。

東亞華商價值觀質疑

九十年代末亞洲金融風暴，不一定完全推翻所謂“二十一世紀是亞太世紀”之論，卻肯定使近十年關于東亞經濟“奇跡”的各種“解釋”，面對嚴峻挑戰。其中包括這種“解釋”：提出“華人商業網絡”是東亞經濟“奇跡”重要依據，且指出，與西方制度化的商業企業不同，東亞地區的經貿活動，很大程度上是以非制度化的網絡關系聯系，包括信用、關系、家庭、血緣、地緣和方言族群等。這些網絡被認為可以減低商人的交易成本，提高他們的競爭能力。

東亞“華人商業網絡”的發展，被認為是儒家文化影響的結果。所謂儒家文化，包括尊重權威和勤儉等道德品質，以及強調家庭的觀念。這些家族倫理守則，被認為是東亞“華人商業網絡”得以建立和擴張的支柱，也是這種非“制度性”網絡比其他形式的經貿組織(例如西方的大企業)和其他族裔有效率的原因。

然而，回看歷史，這種靜態的文化“解釋”難以完全令人信服。一方面，沒有足夠的歷史證據證明華人比東亞地區的其他族裔勤儉。所謂儒家價值觀念，例如信用、尊重權威、家族主義、節儉和工作勤奮等，也存在于其他族裔的早期貿易者身上。正如有歷史學家指出，在沒有其他有效的制度以前，家庭和血緣關系往往促成商人之間的交易，因為所有的貿易協議，均需要忠誠、信任和依據規則(權威)辦事，而家庭和血緣關系正好包括了這些因素。

在英國政治和經濟全盛時代(1780—1914)，英國經濟組織基本上仍是家庭(或家族)企業；此外，意大利小型家族企業的成功也是世界聞名。

另一方面，并不是所有華人商人均以“儒家”文化作為做生意的依據。曾任港大校長的華人史學家王賡武指出，東南亞地區華商，基本上都不是來自深受儒家文化影響的階層。

由于長期需要接觸他們商品的最主要的市場客戶——當地低下層的華人，這些商人往往更受民間流行的通俗信仰、包括世俗化了的道教和佛教(如拜關帝、天后等)的影響。更重要的是，日常的貿易交往所要求的行為思想準則，對華商的價值觀念恐怕影響更大，使他們與其他族裔的商人的價值行為沒有什么分別。或可以說，華商所擁有的，并非什么亞洲或儒家思想，而只是一種商人們的共同價值。

因此，所謂儒家價值觀念，與其說是“華人商業網絡”得以成功的原因，倒不如說是東亞華人商業歷史發展的一種結果。事實上，隨著華人經濟力量在二十世紀下半葉愈來愈強大，傳統的家庭企業，已逐漸讓位給跨國的大型企業，正好說明家族貿易網絡并不是華商的獨特性質。

從一個長時段的歷史回顧，我們可以發現華商在東亞及東南亞等地較其他族裔商人“成功”，并非源自不同的精神品質，而是一種與歐洲殖民擴張緊密相連的結果。東南亞地區華商以外的其他族裔商人的相對衰落，與歐洲殖民者的政策大有關系。十六至十七世紀期間，東南亞的柔佛、馬六甲和不丹等地的土著貿易社區，受到歐洲殖民者沉重的打擊，土著貿易商元氣大傷。葡萄牙人首先把東南亞信奉回教的貿易商驅逐出印度洋貿易；接著西班牙人禁止菲律賓人離開家鄉從事貿易；而給予本土貿易商致命打擊的是荷蘭人，在十七世紀中期打敗葡萄牙人和東南亞土著政權以后，荷蘭殖民者試圖壟斷地區內的貿易，嚴禁土著商人進行獨立的貿易活動，直至十八世紀他們逐漸淡出東南亞地區之間的貿易，變成主要從事農業的生產者或細小范圍內的貿易者。

歐洲人所以要特別打擊本土的貿易商，因為他們與當地的政權關系密切，因此對歐洲殖民者構成潛在的政治威脅；相反，海外華人不但在東南亞地區沒有政治權力，更得不到中國皇朝的支持，因此在政治和軍事上并不對歐洲殖民者構成重大的威脅。當歐洲政治軍事力量進入這些地區并取代當地政權之后，與本土政權關系密切的本土貿易商，便失去他們賴以生存和發展的政治軍事保護，以及掌握重要貿易商品的特權；相反，與當地政權(除了暹羅以外)以至中國皇朝相對疏離的海外華人貿易商，則成為了歐洲殖民者收編的對象，成為他們的經濟伙伴。

厭食癥與非工業化

“經濟”往往被認為是一個清楚的實體，當中包括了市場、產權、貿易、價格、信貸、生產、消費、就業、收入、產值、工業、農業、金融等范疇。然而最近西方女性主義對這種看法提出了質疑，嘗試解構“經濟”的界限。

自十九世紀以來，資本主義經濟被經濟學家(包括馬克思主義者)建構成像動物身體一樣的有機物，有生有死，時而健康時有疾病(經濟危機)。

在經濟學家心目中，使經濟體達致均衡狀態，就像使身體回復正常的健康。這種對經濟的建構，把現實生活中人們多元分散的各種生活踐行，統合約化為一個單一的經濟體，把所謂“非經濟”的、“非資本主義”的生活面向(例如道德和感情)框劃出去。

更者，在這個封閉的經濟體內，層級分明，一些活動(例如照顧孩童)會被認為是無關痛癢，另一些活動(例如科技、工業、金融和地產等)卻被認為是舉足輕重。

因此經濟學者寧可相信在經濟體抱恙之時，工人減薪可以刺激工業發展，因而使經濟整體受惠；而不相信把精力集中于改善日常生活的環境，例如禁止在所有商場和食店吸煙，增加為傷殘人士而設的通道，嚴格控制食品、空氣和食水的質素等；或改變現代化都市中各種不良的作息習慣，倡議新的社群文化生活方式，以打破陳規舊習，煥發富有創造性的生命力，更能使老百姓得益。

針對這種對資本主義和經濟體的建構，當代一種女性主義的回應，認為要把經濟體和資本主義等概念非熟悉化，就等于要對身體非自然化。為此，她們引用了一個有趣的類比，把非工業化比喻為厭食癥。主流論述把兩者都理解為經濟體或身體的一種疾病，治理的方法是：前者需要把資金注入工業，后者則需要把養分注入靜脈；前者要說服工人接受減薪離職和一種新的企業文化，后者則要說服厭食者接受家庭幫助。一句話，就是把資金與卡路里重新注入經濟的和人的“身體”，使它們重獲健康。

然而這些治療方法的成效卻十分有限。在女性主義者看來，問題出自于主流論述誤把“身體”建構為獨立于更廣闊的社群文化生活之外的封閉自足系統。

以女性厭食者的身體為例，厭食癥應被同時理解為男性、老板、傳媒對女性生命施加種種壓迫下的各種矛盾的一種體現，可被看作為既是順從父權制度關于女性軀體美的要求，又是對這種要求的反抗。

因此，女性的身體并非是一個封閉自足的有機物，而是受主流(父權制度)社群、性和經濟欲望控制和對此作出反抗的一個場境。所以，醫學和心理學僅強調個人和家庭作為治療厭食癥的說法，只處理了造成厭食癥的各種復雜的社會、政治、生理、論述踐行的一個很有限的部分，成效自然不彰。

這種把女性身體當作一個開放場境的理解，女性主義者認為同時適用于“經濟身體”。把資本主義或經濟看作為一個封閉并能自我調節的“身體”，不但未能對同時包含各種政治、文化社群、論述等踐行的紛雜“經濟”作出更全面的理解，甚至可能會把所謂“非資本主義”或“非經濟”本質化。只有將資本主義或經濟體或男人理解為多樣、異雜、坐落于具體的歷史脈絡和不斷轉變的存在物，而非統一、相同和靜態的實體，與之對應的“非資本主義”或“非經濟體”或女人才能夠擺脫單一及從屬的“他者”形象。

在此意義上，女性主義者想做的，就是要把“經濟體”開放，把日常的社群文化生活中種種多異紛雜的生計活動，例如修整房屋家具、養育幼孩、到街市買菜、在家中準備晚餐、為小童溫習功課……等等，放置于一個不下于工業投資、金融炒賣、地產發展的“經濟”位置；同時又把為經濟學專家壟斷的“經濟”問題，開放給老百姓從不同的角度參與討論——投資工業地點的遠近，顯然極大地影響家庭生活；地產如何發展(居住環境)，難道與養育幼孩小童無關?除了價格和質素以外，情感愛恨，是否也在左右人們的各種所謂“經濟”決策?非經濟學專家(普羅百姓)在這些與他們生活息息相關的問題之上，是沒有理由被剝奪發言權的。

另一種代價

現代化理論認為，科技的進步能為大部分人帶來富足，改善人類的生活狀況。不過，對于現代科技同時帶來的問題，沒有受到足夠的重視。

過往對現代化批評，基本上從科技發展會帶來貧富不均和對自然環境的破壞出發。以現代化農業科技為例，論者指出高科技農業會導致過分使用化肥農藥，引致環境污染，而大量用水又會耗盡水源；此外，他們又指出雜交谷物的技術會減少植物的遺傳基因，而大規模生產的技術亦會對小農不利，導致土地、資金分配不均，甚至引發政治不穩。

上述對現代化農業科技的批評，并不能完全駁倒支持現代化農業科技的論點。一方面是由于這些批評都并非是沒有爭議的定論。另一方面，則與批評者錯把高科技農業當作是一種一次性的解決方法，而沒有理解到對科學家來說，這其實是一個自我修正和自圓其說的過程；也就是說，高科技自然會制造問題，但科學卻能生產解決方法，盡管解決方案本身又會導致新的問題。換言之，現代科技所建基的，并非是一次性的解決方案，而是一種科技能不斷自我完善的信念。

晚近對現代化科技持批評態度的論者，不再僅從經濟和自然生態方面對現代化科技作出抨擊，而是把關注點放在現代化科技對“傳統”社群文化生活的沖擊和破壞。

以農業技術為例，他們關注的問題是：就算現代化農業科技能增加糧食生產，把大量農村人口從農業勞動中“解放”出來，流進工業。但這究竟是為了什么呢?除了使國民生產總值上升以外，是否也為工人帶來了那種無聊又苦悶的工業勞動?當農村迎進了各色農業科技專家(植物醫生、植物繁殖家、土壤專家、森林專家、農產品市場專家等等)之日，農村舊有的社群組織也會逐漸解體，農業便由一種生活方式約化為生存的工具，農民便變成農業企業家或農工，這種不可逆轉的轉化，是否值得追求?

印裔人類學者亞柏杜華宜(Arjun Appadurai)以印度西部娃迪農村為例，嘗試指出現代農業科技對舊有農村社群及文化生活，帶來了不可逆轉的負面影響。

娃迪村農民傳統以皮制水桶汲取井水，從事農業耕作。由于資源匱乏，農民大都要分享水井，以及作為動力的公牛，這是維系他們作為社群共同生活的一個重要基礎。

現代化農業科技引進娃迪以后，電力汲水方法逐漸取代動物拉水操作，金屬水桶取代皮制水桶。對于大部分沒有能力擁有新的電動水井設備的農民，這種替代意味著取消他們的生計，或至少增加了他們對日益依賴的市場的風險。而往日以制造皮革水桶為生的匠人，也會陷于困境。

不過，對亞柏杜華宜來說，這些負面影響還不是最主要的，他更為關注新農業科技對農村社群文化生活的沖擊，現代化電力科技不單取代公牛動力，更取代了農民建基于此的合作生活方式。

而由市場控制的農業生產節奏，亦打亂了農民傳統的文化活動，使農民只能在匆忙的生產節奏的有限度空隙，進行各種節日慶典和宗教儀式。

雖然建基于現代化科技農業的新社群合作方式將會出現，但亞柏杜華宜認為這種新的合作，只是策略性和工具性的，而非像原有的是一種社群生活的價值。

現代科技知識本身并不是一個問題，它只是眾多知識系統的其中一個。問題是這種現代科技知識系統，往往要取代其他(例如農民或原住民)的知識系統，把農民面對的文化社會生活問題，約化為純技術性的問題，亦只剩下一種科學家的答案。但這種科學技術的答案，其實是無法回應農民復雜多樣的文化生活問題的。

所有知識系統都必然是嵌入社群生活之中，現代化科技信念的最大問題，是不想從屬于其特定的社會脈絡之內，而想成為凌駕一切的普同參照。

因此，保護農民或原住民的非現代化知識系統，并非僅是一種憶舊的浪漫主義，而是增加農民和原住民對農業知識和文化生活選擇的重要策略。

許寶強，學者，現居香港。主要著作有《資本主義不是什么》、《危中之機》等。