中國禮文化

張豐乾

受“儒家”二字的限定,人們常把儒家思想和中國傳統文化相提并論。對于儒家,又受“哲學”二字的牽制,加之宋明理學的影響,學界對于儒家的心性之學用力甚勤,收獲甚豐之外,難免有偏狹之處。《漢書·禮樂志》云:“《六經》之道同歸,而禮樂之用為急。”實際上,宋明以前,尤其是兩漢時期,對于禮和禮學的研究一直是儒家學者關注的重點;儒家在取得“獨尊”地位之前,叔孫通及其弟子已經用“禮”征服了曾“溺儒生之冠”的劉邦。最近引起學術界熱烈討論的郭店竹簡中對“禮”的重視非常令人矚目。孔子說:“興于詩,立于禮,成于樂”。而孔子所處的時代是“禮崩樂壞”的時代,也就是說,孔子之前的禮樂文化已經非常發達了。老子批評:“夫禮者,忠信之薄而亂之首也”,同樣證明春秋時代的禮文化的積累已經極其厚實了,用孔子的話來說,夏商周三代的更替,就是禮的繼承熞潁牶透母錚熕鷚媯牎Ｋ以說,著眼于禮去觀察中國傳統文化,會發現不同于時論的圖景。

有的學者把文化分成觀念形態、制度形態和物質形態,而在中國傳統文化中,禮是把價值觀念、制度設計、物質載體統合在一起,并且包含了風俗習慣的文化形態。正因為如此,禮學或者禮文化的研究不能不引起重視。

鄒昌林先生所著《中國禮文化》一書,肇始于八十年代文化討論的熱潮即將結束之時。當時很少有人從“禮”的角度討論中國文化,鄒昌林先生獨辟蹊徑,認為禮文化是中國文化的標志和基礎。他首先對于“文明”或文化的發生和傳承作出了獨到的解釋,認為文明產生在國家之前,禮儀產生在文字之前,文化的傳承不僅依靠語言、文字,還依靠禮儀。中國文化作為唯一沒有間斷的原生文化,是以禮為標志和根源的。

鄒昌林先生認為中國文化中的“禮”是一個完整、準確的表意系統,古禮把舞蹈、音樂、詩歌、行禮的儀式都有機地聯系在一起,無所不在,記錄了古代生活的各種信息,在文字誕生之前就已經相當完備。中國的文明,就是建立在這樣一個表意系統上的。中國有五千年的文明史,就是因為中國擁有獨一無二的,沒有中斷的禮文化——世界其他的古代文明都起源于禮義,但沒有像中國的古禮一樣統攝整個社會生活,更主要的是,都沒有像中國古禮一樣在一個相對獨立的環境下被傳承下來。鄒昌林先生從禮的角度考察了上古五帝三王系統的可靠性,認為《六經》作為三代的經典,是有文字以來的中國文化的總源,而“《六經》之道同歸”又是同歸于禮,所以說中國文化根源于禮。在中西文化的碰撞、交流和對比中,貫通古今、融合知行的“禮”無疑是中國文化的根本特征,這一點,孟德斯鳩等國外學者早就詳細申論了,而所謂的“宗法本位”、“倫理本位”都沒有越出禮的范圍。

鄒昌林先生以《周禮》、《儀禮》、《禮記》,特別是以《禮記》為依據,探討了古禮熐匾鄖暗睦瘢牭鈉鷦春駝合,認為《禮記》按照“返本修古”的方法,不但揭示了古禮形式上的表象,古人制禮的動機,而且從中得出了古禮起源發展的規律。他依循《禮記》的這種方法,同時借助于現代文化人類學的視角,探討了古禮所反映的古代社會生活,證明古禮起源于整個母系氏族社會的漁獵采集時代和原始農耕時代。并且,古禮從其起源時代開始,就是一個反映人與自然以及各種社會關系的綜合體,而這個綜合體又大體包括生產禮儀、反映人自身繁衍的血緣方面的禮儀,以及綜合二者的祭祀制度和禁忌制度。和后世的禮儀系統相比,在起源階段,涉及人和自然關系的禮儀占據了主導地位,也就是說,起源階段的古禮,具有鮮明的天人合一特點。

鄒昌林先生從古禮的整合入手,論述了古代氏族部落聯盟的文化意義,認為華夏文化的整合,實際上就是古禮的整合,而古禮的整合,是從古代部落聯盟的形成開始的,這就是傳統所謂的黃帝時代。從黃帝時代起,華夏文化就開始有了一個中心,以后的整合都是圍繞這個中心來進行的。古禮的整合大體上經過了五帝時代和三王時代兩個階段。鄒昌林先生特別強調整合的文化,與以往相比,不僅是范圍的擴大,有著統一的中心和目的,而且還在于它形成了新的特質。沒有新的特質的出現,是談不上整合的。五帝時代與起源時代相比,形成了以父系血緣為基礎、社會禮儀為中心的新的禮文化系統。而三王時代,則形成了以君臣關系為核心,以政治等級祀儀為主干的新的禮儀文化系統。整個古禮是一個以自然禮儀為源頭,以社會禮儀為基礎,以政治等級禮儀為主干的原生道路的文化系統。

鄒昌林先生揭示了黃帝時代形成古禮系統所具備的條件熑大條件,所具有的主要內容熚宸制度和社會交接禮儀,證明黃帝作為五千年華夏文明的始點是有充分根據的。特別值得注意的是,鄒昌林先生提出:《禮記·禮運》中所描述的“大同社會”的特點,正是五帝時代古禮的一次整合的基本特點。大同社會既不是烏托邦的空想,也不是原始社會,而是由原生道路的文化自然演化過程中形成的一種早期文明社會。這種社會以社會禮儀為中心,而又沒有形成以嚴格的的等級對立為基礎的社會不公平現象。這正是儒家心目中最理想的社會——由此揭穿了一個秘密——儒家根本的立足點是以父系血緣為基礎的社會禮儀,而不是那種造成社會不公平的、以君臣關系為核心的、嚴格的政治等級禮儀。儒家的全部努力,就是為了把這種政治等級制度納入人生社會禮儀的系統中,而不是犧牲人生社會的利益去維護以君臣關系為核心的政治等級制度。所以,當這種制度與社會人生的利益相背離時,他們總是站在社會人生的立場上,以社會禮儀和社會倫理為武器,來批判那種造成社會不公平的政治制度和暴君污吏。這正是他們處濁世而獨立不倚的品格。也正是因此,他們才極力宣揚五帝時代的那種大同社會,把那種社會作為他們追求的目標和理想。或許讀者并不同意鄒昌林先生的判斷,認為有的儒家不是這樣,但我們至少可以說儒家應該是這樣,或者儒家可以是這樣——那么,對于儒家的過去和未來,我們都有可能作出恰當的判斷。

對于三王時代以及春秋戰國時期古禮的結構、功能和價值等問題,鄒昌林先生同樣提出了一系列引人入勝的觀點。

他認為《禮記·禮器》所云:“經禮三百,曲禮三千”實際上概括了古禮的兩大結構:“經禮三百”是作為國家大法出現,“曲禮三千”則是作為指導人們實際生活的規范而出現,二者在形式上相區別,在內容上,卻統一在治理國家這個中心上。與此相對應,古禮的功能也可以概括為對于君權至上的維護和對于宗權至上的維護。宗權與君權的一致性又決定了二者在本質上的一致性。但是,古禮的系統并不是專制君主制,而是等級君主制,《韓非子》中所極力主張的“二柄”,體現的才是絕對君主制和專制君主制。

在對于古禮的基本功能作出了具體分析的基礎上,鄒昌林先生探討了中國文明的形成道路,他認為從古禮的基本功能和國家主權的組織方式上,都可以看出,中國從非階級社會向國家的轉化,完全走的是改造氏族制度,使之演化成國家的道路。由此,他認為中國文化的基本規律是文明的早熟和國家的晚成。在中國,文明的出現不是國家的產物,恰恰相反,國家的產生,完全是文明發展的結果。

讀者自然會提出這樣的問題:春秋以降,中國的社會生活發生了急劇的變化,難道古禮系統不會受到沖擊嗎?鄒昌林先生指出,春秋以來,為了維護古禮的文化模式,不使古禮發生整體的變遷,從《左傳》、《國語》、《論語》,到《孟子》、《荀子》、《禮記》,都在努力尋求古禮中帶有永恒意義的因素,把他們抽象出來作為古禮不可動搖的依據。鄒昌林先生把這些因素歸納為天人合一的結構熡錳斕賴牟槐淅綽壑と說賴牟槐洌犚約岸雜凇氨稹焙汀叭謾鋇那康鰲６這些正是古禮深層次的結構和功能。

對于古禮的價值系統,鄒昌林先生作了周詳的研判。我們可以看到,對于人熑死嗪透鎏澹牎⒍雜諫緇帷⒍雜謚喂、對于教育、對于藝術、對于宗教,古禮都起著不可替代的作用,其中蘊含著中國文化的秘密。比如,中國的宗教為什么是多神教,為什么始終沿著理性的方向前進,有著濃重的倫理色彩,必須從古禮,特別是祭禮中才能找到正確答案。鄒昌林先生同時認為古禮對于中國人形成頑強的形而上的精神熓瀾綣酆頭椒論犚財鸕攪斯丶性的作用——顯然,從古禮的角度討論中國文化中的形而上的精神,同樣具有開拓性的意義。

鄒昌林先生從多個角度論證了中國文化以禮為基礎和標志,把宏觀的審視落實為具體而微的考辨,從細節的分析引伸出全局性的判斷。既稟承實事求是的考據之風格,又借鑒現代文化人類學的方法,而對于各種方法的偏狹,又提出有理有據的校正,所得出的系列結論,不僅使人關注,更令讀者信服,掩卷反思,深感“禮”為中國文化之綱領,而三代之古禮,又是禮文化系統的端緒。《史記·禮書》云:“人道經緯萬端,規矩無所不貫”,萬端經緯,在鄒昌林先生的筆下皆一以貫之,殊為欽佩。借用李學勤先生之言作為結尾:“《中國禮文化》集中了作者若干年辛苦探索的成果,分析了中國歷史文化一系列需要辯論的問題,希望讀者不要錯過”。