中國禮文化

彭　林

近二十年中,學術界至少有過兩次關于中西文化的大討論,其成績是為大家所公認。不無遺憾的是,有關中國傳統文化特質的討論,絕少有人系統地論述到古代的禮樂文明。作為舉世聞名的禮儀之邦,這種現象令人多少感到不解。

中國傳統文化經過五千多年的發展,形成了豐富而龐大的體系。它的核心是什么?1983年,著名歷史學家錢穆先生在接見美國學者鄧爾麟時說:中國文化的特質是“禮”,“西方語言中沒有‘禮的同義詞;它是整個中國人世界里一切習俗行為的準則,標志著中國的特殊性”。錢先生的見解十分精辟,我完全贊同。事實上從古代中國的家庭到家族、國家,都是按照“禮”的原則建立起來的。從國家典制到人們的服飾、建筑、行為方式等等,無不貫穿著禮的精神。看不到這一點,就無法從本質上把握古代中國的文化,也就不能真正認識中國傳統文化。

禮樂文明在中國出現,是歷史的進步。王國維先生在《殷周制度論》中說:“中國政治與文化之變革,莫劇于殷周之際。”殷、周之際是中國社會從神權時代走向人本主義時代的重大轉折時期。在殷墟考古遺址中,精美絕倫的青銅器與成千上萬的卜用甲骨共存,可見在高度發達的殷代物質文明之上,聳立著一個事事占卜、迷信鬼神的精神世界。物質與精神嚴重失衡。人,尤其是社會下層的人,似乎是為著鬼神而活著,或者以畢生的精力和智慧為鬼神打造祭器,或者隨時把生命和鮮血變做祭壇上的供品。人祭(用活人做祭品)、人殉(用活人殉葬)的盛行,表明人沒有自身的價值可言。牧野之戰,使偏處一隅的小邦周國竟然在朝夕之間推翻了強盛顯赫的商王朝,事態的發展如此迅速,連周人自己也感到驚訝。“殷鑒不遠,在夏后之世”。如何避免重蹈殷商的覆轍,成為周初政治家面前的重大課題。周公總結商亡的歷史教訓,認為根本原因是商王失德濫罰。為了周的長治久安,周公提出了“明德慎罰”,也就是實行“德政”的政治綱領,要求統治者“無于水監,當于民監”,把人民的反應作為為政得失的標志;又說“天聰明自我民聰敏,天明畏(威)自我民明威”,將人民的意志看作是上天的意志的體現,所以,為政治國,要以人為本。從《尚書》可知,周公所說的“民”,包括社會下層的“小民”在內。在中國歷史上,人的價值第一次被從理論上得到論證,政治思想出現了關鍵性的轉折,人祭、人殉逐步被廢止,這無疑是一次重要的飛躍。

“德”是潛存于人心,是理想的美好品性,但它的內涵很抽象,沒有明確的重心。孔子贊美周公的德政思想并加以發展,他每每用“仁”字來置換“德”字,并解釋說“仁者,愛人”,有德之人就是愛人之人,從而使“德政”的指向更加鮮明。在孔子看來,所謂德政就是對社會、家庭、人民的關愛之政。有國有家者的“德”,應該體現在國政、家政和自己的言語舉止中。人非圣賢,德性不會與生俱來,需要經過砥礪和涵養才會逐步形成。為了便于人們修養德性,孔子把周代相傳的冠、婚、喪、祭、饗、射、朝、聘等禮儀,改造成為一套道德行為的規范,統稱為“禮”。使人們在揖讓進退之際,增益其德。如能久習而成性,則庶幾乎近于德。因此,禮的功能,從大處而言,是要推行仁政;從小處而言,是要造就德性充盈的君子。

禮之所以合理,正如《禮記》所說“禮緣人情而作”,它是基于人情而制定的。儒家從人本主義出發,提出治理人民的前提是尊重人性。郭店楚簡中的《性自命出》篇說:“性自命出,命自天降。”與《中庸》“天命之謂性”之說如出一轍,人性是天賦予的自然屬性,理應得到尊重。另一篇《尊德義》說:“圣人之治民,民之道也。禹之行水,水之道也。造父之御馬,馬之道也。后稷之藝地,地之道也。莫不有道,人道為近。”即使是禹、造父、后稷那樣的人杰,也必須順從其治理的對象的天性,才能獲得成功,何況是治理作為萬物之靈的人類。人性的流露,表現為喜、怒、哀、樂之情。只有充分注意到人民的好惡之情,社會才能長治久安。但是,這并不等于說人性可以不受制約,可以縱情放任,那樣無異于將人類等同于動物。人的好惡之情的缺乏或者過度,同樣不利于社會的安定。儒家認為,人與動物的重要區別在于,人有思維能力,能夠用理智控制自己的情感。只有健康的情感,是社會和諧、進步的保證。人的情感應該與天道(大自然)一樣,處在陰陽和諧的“至中”境界。但是人性不能自發企及于至中之地,因此需要禮(各種儀式節文)來引導人性,使之合于天道,這是儒家禮治主義的根本要旨之所在。儒家所提倡的父子、君臣、夫婦、長幼、朋友五倫,無一不根于人性。清人凌廷堪在他的《復禮》篇中論述圣人之道說,“圣人舍禮無以為教也,賢人舍禮無以為學也”,認為貫穿三代之治的,無非是一個“禮”字,可謂深得儒家思想之大要。

禮文化是中國傳統文化的核心,東方文化的特色大多淵源于此,已經略如上述。但是學術界對禮文化的發掘卻是相當的薄弱。令人感到振奮的是,鄒昌林先生的博士論文《中國禮文化》的出版,并受到社會各界的關注與好評。鄒昌林先生長年從事中國古代禮學研究,成果豐碩。此書是“文革”后少數幾部系統研究中國古代禮文化的專著之一。作者從宏觀上對中國古禮的起源與整合,古禮的類別、結構、功能、價值形成過程及其特色,作了系統的論述,書中新見迭出,讀之令人欣喜。希望此書的出版,能引起學術界研究中國禮文化的進一步升溫。

平心而論,鄒書如能將禮文化擴展為禮樂文化,則更能揭示傳統文化的特色。《樂記》將禮、樂、刑、政作為實現王道的要素相提并論,認為“致禮樂之道,舉而錯之,天下無難矣”,有其深意。儒家的禮文化與樂文化相輔相成。儒家理論中的樂,有豐富的內涵,不能簡單地理解為音樂,至少包含以下幾個層次。

首先,樂是人性的體現。人類喜愛的是樂音,是與噪聲相對而言的。知聲而不知音,就與禽獸無別。樂為心聲,《樂記》說:“凡音者,生人心者也。情動于中,故形于聲。聲成文,謂之音。”詩言志,歌詠聲,舞動容,三者是性情遞升的必然表現。人不能無樂,樂不能無形。有形而無道,就不能不亂。所以,君子應該樂而不淫,哀而不傷。對情感的節制,禮偏重于行為,樂則偏重于內心,兩者不可分割。

其次,樂是教化之具。中國上古有采風的傳統,君王在巡察境內四方時,地方官要展示當地流行的樂歌。考察民歌,可以知道地方官的志向,以及民風的正邪。鄭衛之聲、桑間之音,一定是亂國之君所好。所以《呂氏春秋·音初》篇說,“盛衰、賢不肖,君子小人,皆形于樂,不可隱匿”。隨行的官員記錄下好的民歌(即所謂“采風”),帶回去推廣,這是“樂教”的萌芽。《詩經》的國風,就是十五國的民歌。

純正無邪的樂章,其聲快樂而不放任,節奏感人至深,可以化民成俗,使人心向善,邪氣便無從接近。樂教是使人民接受良好影響的最便捷有效的途徑,《禮記》說“移風易俗,莫善于樂”,所以圣人寓教于樂。儒家用樂體現親疏、貴賤、長幼、男女之道,所以許多禮儀都配有寓意深長的樂曲。《樂記》說:“樂在宗廟之中,君臣上下同聽之則莫不和敬;在族長鄉里之中,長幼同聽之則莫不和順;在閨門之內,父子兄弟同聽之則莫不和親。”孔子倡導樂教,把它作為“六藝”之一,列入教育科目,要求學生“禮樂不可斯須去身”,可謂意味深長。

第三,“音樂通乎政”,樂與治道密切相關。君子樂得其道,小人樂得其欲。以道制欲,則樂而不亂;以欲忘道,則惑而不樂。所以,治世之音安而樂,其政和諧;亂世之音怨而怒,其政乖戾;亡國之音哀而思,其民困弊。儒家認為,只有盛德之帝才有盛樂,如黃帝有《咸池》,顓頊有《承云》,帝嚳有《唐歌》,帝堯有《大章》,舜有《九招》、《六列》、《六英》之樂,即所謂“王者功成作樂,治定制禮”。惟其如此,古天子用樂章獎賞有功德于民者,大禹治水,勤勞天下,于是舜命皋陶作《夏迭》九章;湯商伐桀,黔首安寧,湯命伊尹作《大護》之舞、《晨露》之歌;武王克商,乃命周公作《大武》。所以子夏說:“紀綱既正,天下大定。天下大定,然后正六律,和五聲,弦歌詩頌,此之謂德音;德音之謂樂。”

儒家認為,與民同樂,才是真正的樂。而無道昏君不然,夏桀、殷紂作侈樂、造大鼓,不中律呂,糜費國力,聞之令人心氣驚駭,意念搖蕩,致使君臣失位,父子失處,夫婦失宜,人民呻吟,還有何樂可言?所以,只有君子能懂得樂。君子審聲而知音,審音而知樂,審樂而知政,治國之道盡在其中。禮樂皆得,謂之有德,所以古人說:“樂者德之華也。”

儒家關于樂的理論,是禮文化的重要組成部分,同樣需要學界作深入的發掘和研究,離開樂來談論禮文化,則禮文化就是不完整的,不知鄒君以為然否?當然,樂文化的體系也相當龐大,非一日之功可成。禮樂文化的深入研究,也絕非一篇博士論文所能包容,這是我們不能苛求于鄒君的。

近些年來在西方文化的沖擊之下,傳統文化的流失日甚一日,長此以往,五千年中華文明何在?不能不令人心憂。有感于此,有識之士為保護傳統文化多有舉措。但就目前的情況而言,這些舉措大多處于自發的、無序的狀態,而且主要集中在感官所及的范圍,如民間工藝、古建筑、飲食文化、戲曲等等,僅僅如此,不足以有效地捍衛中華民族的固有文化。在筆者看來,當務之急是要建立文化戰略,包括從整體上深入論證傳統文化,研究如何保護其合理的內核,如何使優秀的傳統文化與現實社會相結合,如何回應西方文化的沖擊等等,它不僅直接關系到民族文化的未來走向,而且有利于增強民族凝聚力,其重要性不亞于國家經濟戰略的實施。而如何保有中華禮樂文明的精華,提高全民族的精神文明水準,則是其中最重要的課題之一。