世界文明中的中國文化

喻希來

隨著文明的擴張、碰撞與融合，排他的、與野蠻相對立的“文明世界”正演變為全球性的“世界文明”；原來一直獨立存在與自主發展的“中國文明”，由于其制度特殊性的逐漸減少乃至消失，由于其不再繼續是權力結構與文化認同的最高層級，正在向“世界文明中的中國文化”轉化；而隨著中國社會的現代化與后現代進程以及承認政治的興起，文化整合逐漸讓位于文化分化，大一統的中國文化日益顯現出由地方性文化與各種亞文化拼湊起來的文化馬賽克形象。人們必須在“文明向上發展，文化向下發展”這個時代大背景下，來認識什么是世界文明，什么是中國文化，進而探討一下，在一個相當長的時期，我們如何自處、如何與他人共處的原則問題。

一、世邦化：文明與文化的雙向運動

在過去幾個世紀中，世界文明的概念經歷了從單數形式到復數形式再到單數形式這樣一個螺旋型的發展。

起初，世界文明與文明世界是一個意思。正如埃利亞斯所說，文明以及文化均被用來表現自我，表現那種對自身特點及成就所感到的驕傲。文明世界的概念隱含著排他性，文明和野蠻被用于區分“我們”與“他們”。在古希臘，稱那些不能像希臘人那樣說話的人為野蠻人，之所以稱他們為barbaroi，完全是因為他們說話聽起來亂轟轟的（babel），以后該詞的基本含義就演變成了野蠻人[1]。古代中國的“夷夏之辨”，也是同一個意思。

19世紀中葉以后，西方主流學者不再認為只有自己的世界是文明世界，地球上還有其他的文明，其中有些是世界性文明。比如中國文明，當代學者心目中的世界文明，不再是排他的文明，而是共存、融合的文明；不再是文明人與野蠻人的分界線，而是全球統一的共同體。按照梁啟超在20世紀20年代的說法，就是拿西洋的文明來擴充我的文明，又拿我的文明去補助西洋的文明，叫他化合起來成一種新的文明[2]。這個新的文明即統一的世界文明將取代原先的西方文明、中國文明等世界性的文明，成為人們文化認同的最高層次，也是人類經濟活動與權力結構的最高層次。

文明生來具有擴張傾向。埃利亞斯認為：“文明”使各民族之間的差異有了某種程度的減少，因為它強調的是人類共同的東西，或者說，應該是共同的那些東西——至少對于那些已經“文明”了的人來說是這樣。如果說“文化”表現了一個民族的自我意識，那么“文明”則表現了殖民和擴張的傾向[3]。原來互不毗鄰的世界性文明各自擴張下去勢必有一天要碰頭，文明匯聚到一起就難免相互撞擊、摩擦乃至融合。學習、借鑒、參照、仿效的最后結果均為制度的趨同。

布羅代爾說：不能認為，每個文明因為各具特色就是一個封閉的、獨立的世界，如同大海中的一個孤島；文明之間的會面和對話畢竟是基本現象，它們正逐漸匯集成為人類的共同財富。米德說，“文明就是人從此再也不能忘記的東西”，是在達到一定水平的任何文化中為任何人不得私有的共同財富[4]。希臘羅馬人穿過中國的綾羅綢緞，就再也離不開；歐洲人嘗過東方的香料，就永遠忘不掉；中國人一旦戴上西方的眼鏡，從此就摘不下來了。馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》中早就寫道：“新的工業的建立已經成為一切文明民族的生命攸關的問題”，“物質的生產是如此，精神的生產也是如此。各民族的精神產品成了公共的財產。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學形成了一種世界文學。”[5]這里的“文學”實指科學、藝術、哲學等書面著作，亦可看作所有的精神文化產品。原來只屬于每個文明自己的文化財富，或者在如今的普遍交往中已經成為其他文明的日用，或者早已成為全人類共同的精神財富。唐詩和“國畫”、德意志民族的音樂、古希臘羅馬的雕塑和建筑、拉斐爾和達·芬齊的繪畫、莎士比亞的劇作、古埃及的金字塔、中國的萬里長城……所有這些，都已經成為全球文明的典型形象[6]。

以上所說是文明提升、融合過程中相互吸引誘導，人們自愿交流、趨同的一面，此外還有權力結構擴張，暴力機器強制的另一面。《史記·秦本紀》中所說秦始皇“一法度，衡石丈尺，車同軌，書同文字”，令“黔首改化，遠邇同度”，“行同倫”，是憑借了中央集權和郡縣制的權力結構和大規模的實施暴力。此后漢承秦制，又加上“廢黜百家，獨尊儒術”，終使春秋戰國時期“田疇異畝，車涂異軌，律令異法，衣冠異制，言語異聲，文字異形”的列國文化融合為大一統的秦漢文明。當中國文明與西洋文明“化合起來成一種新的文明”時，碰撞、對抗以及痛苦的歷程同樣是不可避免的。

制度趨同，理論趨同，生活方式趨同，必然導致價值觀念與心理狀態的趨同。亨廷頓認為，人類文化認同的最高層次只能是建立在宗教信仰基礎上的諸文明，而達不到普世文明。這與人們觀察到的事實不符。埃德加·莫林等寫道：在20世紀，傳媒從不同文化中提取原始題材，將其補充和綜合后生產、發行、合成出一種世界民俗。所有這些都是在上個世紀的20年代通過電影開始的。1931年日本對中國的侵略顯得對歐洲十分遙遠，歐洲人只是在很久以后才通過電影新聞播放的幾個畫面了解此事。但從1991年起，CNN的攝像機鏡頭每天掃遍世界各個角落的所有事件，它使世人置身于遭受美國轟炸的巴格達和用“愛國者”導彈攔截“飛毛腿”導彈的特拉維夫。今天，人們親眼看到了他人的苦難（只因為他們看到了這些），于是醫藥和食品援助便源源不斷地送往遙遠的災區。這樣便形成了一種全球性的遠程參與：地球另一面的人們遭受的災難會激起同情心的瞬間沖動和人類同呼吸共命運的感覺。自1957年第一顆人造衛星發射成功和“太空麥哲倫”加加林的首次環球飛行之后，在1969年有相當一部分人類得以在電視屏幕上目睹從月亮上拍攝的地球。世界不同種族和國家的人們是通過傳媒感到自己是地球人的。由此便出現了麥克盧漢首創的“地球村”概念[7]。

在昔日文化熔爐、今日多元文化主義大本營的美國，有眾多的宗教和教派存在，因此,合眾國文明的基礎并不是宗教共同體，而是德國總理施羅德1998年與哈貝瑪斯進行理論對話時仿照“憲法愛國主義”（后者1986年創立的概念）所提出的“憲法共同體”[8]。除鼓吹政教合一和圣戰的伊斯蘭原教旨主義外，其他各種高級宗教的攻擊性、排他性和不兼容性已在歷史歲月中銷蝕殆盡，不再對建立普世性“憲法共同體”構成嚴重障礙。在大眾傳播和大眾文化基礎上形成的“地球村”意識，表明人類文化的最高認同范圍已經超越了高級宗教和民族國家的層次。湯林森指出：在資本主義現代性的“穩定模式”當中，一般的文化歸屬感已經被“商品化”的例行社會經驗所取代，“相同的東西”愈來愈多，此時，“群體認同”中的“我們”也就愈來愈不容易指出其內涵了。對比之下，等到社會情勢不穩定，出現異端意見，或是各方積極展開對于民族國家或地域認同的抗爭，或是本國遭到外邦威脅時，民族國家或地域認同等“遙遠的想象”就又會重新浮現于意識[9]。盡管有原教旨主義者的威脅叫囂，有中國和日本“民族主義”者的“說不”，有亨廷頓之流對“文明的沖突”的預言，湯林森所謂“遙遠的想象”變成“嚴酷的現實”的機會仍然不大。由于人類對永久和平的渴望及對核毀滅的恐懼——門內爾認為核武器是“國際關系中一種促進自制的外部制約因素”，相互確保摧毀這一“原則”具有“國際政治中的文明化功能”[10]，由于經濟全球化與日益增加的人員往來和文化交流，原教旨主義、軍國主義、復仇主義等不時出現的逆流很難壓倒“和平與發展”的時代主流。吉登斯認為，不管自由主義與馬克思主義之間有何差距（在某些方面差距當然非常巨大），它們都認為，工業主義本質上是一種和平的力量，是一種超越民族共同體的統一力量[11]。而只要歷史潮流不變，“地球村”的意識就會越來越鞏固，全球“憲法共同體”就會逐步成型，以民族國家或地域文明為最高認同等“遙遠的想象”也就會漸行漸遠。

亨廷頓本人說過：文明沒有明確的邊界，也沒有精確的起點和終點；人們可能而且確實重新界定過它們的認同，結果，文明的內涵和外延會隨著時間的變化而變化[12]。因此，他把現存幾個文明的內涵外延及矛盾沖突凝固化，是沒有道理的。中國文明的覆蓋范圍是隨歷史而不斷擴大的。華夏文明誕生時僅局限于中原一帶，后來它逐步擴展至主要是漢人居住的整個中國本部，現在所謂中華文明則包括了中國境內漢族、蒙古族、藏族、回族、維吾爾族、壯族等56個民族的文化乃至幾千萬海外華人的文化。中華文明繼續擴張，同化整個人類，顯然是不現實的。反過來說，西方文明要完全同化比它人口多幾倍的包括中國文明在內的非西方文明，也是不現實的。唯一現實的選擇是讓它們“化合起來成一種新的文明”，即普世文明或全球文明，既不是你吃掉我，也不是我吃掉你。一旦承認全球文明是人類文化認同的最高層次，中國文明就成為一種歷史上的名稱，或者屈尊降格為一種“亞文明”。

現在人們說到“中國文明”時，通常是表達下述兩種涵義：一是傳統中國文明的繼承者，二是當代中國文化的基因型。如果倒退兩個多世紀，這兩種涵義之間并沒有重大的區別，17世紀的中國與18世紀的中國具有明顯的連續性，但是20世紀卻是一個革命的世紀、一個發生深刻變化的世紀。如果中國文明指的是對傳統的繼承部分，那么這部分文明基因在當代中國文化中的表現日見衰微。當代中國化學家在查閱文獻資料時，他主要查的可能是《美國化學文摘》一類的外文資料，除了化學史的研究者，有誰還會想到中國古代方術、道教煉金術的文獻古籍呢？人文和社會學科的多數研究者情況也類似。如果中國文明指的是當代中國文化的全部基因型，那么其中的大部分已經與傳統中國無關。按照魯迅的說法，這些新的基因都是在20世紀中“拿來”的；如果采用時髦的說法，則是“挪用”了其他文明的基因。

“文明”通常用于表達若干文化特性的一種穩定組合，根據道森的看法，文明“是一個特定民族發揮其文化創造力的一個特定的原始過程”的產物。[13]如果中國文明與西方文明、印度文明等在基本制度方面都不再具有特殊形態，如果中國文化的當代表現已經在很大程度上失去了原創性，那么再以一種文明來標榜就失去了這個概念的原意。根據本文前面所作的比喻，文明是一個有機體的基因型，文化是一個有機體的表現性狀，文明與文化的特殊性離不開有機體的獨立性。當一種文化經常借用、挪用其他文明的基因時，有機體的獨立性便不再成立，也就是說，在全球一體化過程中，原來相對獨立的民族文化共同體變成了新的全球社會的組成部分。在全球化時代，硬要從世界文明中分割出一個中國文明，已經意義不大，如果仍然珍愛這個用語，就必須清楚它的內涵已經改變——世界文明中的中國文明，不再是歷史上獨立的中國文明，大致相當于以往西方文明中的法國文明。為了不混淆原來意義上的中國文明與世界文明中的中國亞文明，也為了保留用文明來表達文化分層體系最高層次的習慣用法，本文在涉及當代與未來發展時，將更多地采用“世界文明中的中國文化”這一表述方式。在文化創新生機勃勃，文明基因不斷擴充，非常缺乏穩定性、確定性和連續性，移植與挪用的作用超過繼承和原創的今天，談論世界文明中的中國文化顯然是比談論中國文明更恰當的選擇，后者則可以留給歷史學家去研究。其實人類進入文明社會后，文化便始終是一個由若干子系統組成的復雜系統，是可以分層分組地研究的，當代文化的馬賽克化不過是更加明顯罷了。

令一些人感到困惑的問題是，如何解釋全球性的大眾文化、民族國家內部的多元文化主義以及學者們對“本土化”、“本地知識”的特別鐘愛三者并存的現實。由于這些現象分別發生在日常生活、政治動員與學術研究的不同領域，它們之間并不存在乍一看似乎是不可調和的矛盾與沖突。

從文化主體來講，大眾文化的產生依賴于大眾社會的形成；大眾社會的形成，則是產業革命、城市化與大眾消費的結果。從傳播手段來講，大眾文化的突出特點是以現代傳播媒介特別是以電子傳媒為載體。文化的發展與傳播手段的發展是同步的。傳播媒介的發展大體上經歷了口語、文字以及電子媒介三個階段。口語文化是原始形態的地域文化或部落文化的載體，書面文化是民族國家范圍內的社會上層統治者及其知識分子特權文化的載體，廣播、電影、電視、錄音、錄像、因特網等電子傳播媒介則是跨越國界的全球性大眾文化的載體。大眾文化是一種流行文化，并沒有特定的文化內涵和文化延續性。這種流行文化雖然很少能夠進入文明的殿堂，卻是百姓日常生活所不可缺少的。“后殖民”理論家把殖民化（colonization）與可口可樂化(cocacolanization)或麥當勞化相提并論，這是在故意混淆視聽。殖民化是強迫的文化同化，可口可樂化是自愿的文化同化，二者的區別是顯而易見的。北朝鮮是世界上最強調“主體”文化的國家，卻在“兩金會談”結束后立刻引進了第一批可口可樂，難道能夠說這不是出于“主體”的意志嗎？秦暉在《纏足、隆乳與“文化”比較》一文中，對于“捍衛文化，就是要反對強制同化，而不是要強制反同化”有十分精彩的論述，這里無須再加贅言。

有學者指出：多元文化主義超越了狹義文化的范圍，實際上成為一種明顯而直接的政治訴求。多元文化主義的最終目標不是追求“文化平等”，而是“社會平等”，是爭取不同群體（尤其是那些在歷史上長期受到歧視和壓迫的群體）在分享社會的政治、經濟和文化資源方面的平等。多元文化主義因此也變成一種政治意識形態，其功能在于動員和集合廣泛的力量，推動現實的社會改革。換言之，多元文化主義是一種具有轉換和改造社會功能的思想。它包含至少兩個方面的內容：支持“不同群體在文化和物質方面的繁榮”和“在自由和人類尊嚴原則范圍之內的群體認同”，要求政府采取激進措施來保證受壓迫群體的進步。其核心內容是將多元文化主義的政治轉換為政策。雖然不乏激進色彩，但這種多元文化主義的前提仍是追求一種體制內的改革，在本質上是一種弱勢群體與主流群體進行討價還價，據理力爭的“強勢”（empowerment）運動[14]。多元文化主義思潮和運動在美國的興起，推動了政治參與、政府對教育和經濟資源的分配和對各級學校中人文教育課程等領域的改革，為黑人和其他非WASP（White Anglo－Saxon Protestant）群體爭取到了切實的利益。同理，目前處于弱勢的非西方文明中的政治家可以通過主張多元文化主義和反對西方中心論來為本文明或本民族爭取政治上的平等地位和分配上的特惠權利，同時又無須拒絕讓民眾享受可口可樂和麥當勞等大眾文化帶來的便利和好處。

前面已經說過，進化是一種兩重性的現象。一方面，任何一個給定的系統——一個物種或一種文化——通過提高自己的適應性特化，而改善了自己的生存、安全和發展的機會，但這同時也就是退化。為了應付自然界可能出現的各種突變，有必要為保留盡可能大的選擇性空間而增加系統的復雜性和冗余度。基于這個原因，高等生物并不因為自身大部分基因眼下沒有功能表達就丟棄它們，聯合國也不是根據某種具體的需要而提倡和立法保護生物多樣性和文化多樣性。保護文化多樣性首先是學者的責任，他們是柯勒律治心目中“目標和最終用意在于保存并保護過去文明的寶藏”的“比較少數的一批人”，以及卡萊爾所謂“以界定并強調社會最高價值目標為己任的極有教養的極負責的少數人”即社會的“精神貴族”。強調和倡導“本地知識”，既是發展中國家學者的生存策略——搞世界史、羅馬史、經濟學原理、法學原理肯定搞不過西方同行；也是他們義不容辭的文化使命——如果敦煌學、“文革”史的研究中心也在外國，中國學者還有什么存在的價值。但是，如果中國學者超越自己的職責范圍，否認民眾具有追求更加幸福生活的權利，要求“全國人一生一世穿了人種學博物館的服裝”來保護文化多樣性，便顯露出不通人性和不近人情的學者式的殘忍。

“全球地方化”或曰“世邦化”的原意是：在全球一體化進程中，主權國家一方面把部分職能向上讓渡給世界組織、世界聯盟乃至世界政府；一方面又把部分職能向下移交給自治地方與自治社區。這個政治學的術語同樣可以擴展到整個文明與文化的領域。“對于大量屠殺人和摧毀社會來說，民族國家是相當強大的，但對于處理全球性重大問題來說它又過于弱小了。而且，對于處理公民具體的特殊問題來說，民族國家又顯得過于龐大臃腫了。世界經濟發展造成的范圍變化使民族國家的權力實際上已經被超越。而且，民族國家沒有能力挽救地方文化特性，而地方文化在自衛中所要求的恰恰是削弱國家權力。……超越民族國家并不是消滅國家，而是將其納入更廣泛的聯合，保留其力所能及的所有權限（輔助性原則），同時又限制它擺布種族和個人命運的絕對權力。”[15]全球化運動勢必要打破民族國家的文明與文化長期以來占據的霸權地位，一方面把最高的文化認同提升至普世文明，一方面又把黑格爾所謂“爭取承認的斗爭”深入到文化的每一個層級。一體化與多元化并存，這是未來全球文明的基本圖景。

二、多元一體的全球文明

關于全球化以及全球文明，近來已經有了許多專門著述，筆者無意對此展開全面的論述，只想著重闡明全球文明的輻射定向性與多元一體性。

今天人們保護生物多樣性與文化多樣性，是為了盡可能多地保留輻射性發展的選擇機會，擺脫種種宿命論與決定論的束縛。但是，發展的輻射性并不意味無序性，也不意味生物樹或文化樹的所有分支都有同等的發展潛力。發展的“可能性范圍”不是無限的，而是有各式各樣無法逾越的限制。回顧幾十億年的生物發展史，我們認為有一個進化的方向，即從三葉蟲到人類的演化。固然，這是一種人類中心主義、人本位或者是基于人擇原理的認識，但畢竟不存在什么昆蟲中心主義或魚擇原理，即使人類能夠同情和善待其他生物，也沒有一個人愿意退回去當三葉蟲。人并不是最能適應特定環境的生物，從三葉蟲到人類的發展方向，代表的是能夠適應環境變化的靈活性、彈性、自主性以及組織復雜性和功能多樣性的增加。同樣，這也是人類從野蠻到文明的發展方向。

文明民族能夠實現文明化的飛躍，則與其當初的文化模式之簡樸實用與靈活善變不無關系。既然輻射性的多樣化選擇與定向性的歷史發展并行不悖，就意味著必然會有主流與支流、繁榮與凋敝的區別。雖然說“條條大路通羅馬”，但有人走的是直道，有人則難免走了一條歷史的彎路。

福山的《歷史之終結與最后一人》出版以后，出現了許多對這本書的誤讀。福山說：“黑格爾和馬克思都相信，人類社會的進化不是無限連續，而是人類完成一個社會形態，一旦這個社會形態會滿足最深又最基本的憧憬時，就會終結。換言之，他們都設定了一個‘歷史的終結：對黑格爾而言，這是自由國家，對馬克思則是共產主義社會。當然，這不是指人出生、生活、死亡這種自然循環的結束，也不是說不再發生重大事件或不發行報導這類事件的報紙。”[16]福山不過是按照黑格爾和馬克思的榜樣指出了歷史發展的一個方向——自由民主理念的最終實現。馬克思并沒有告訴人們共產主義社會之后將是一個什么樣的社會，生物學家也沒有描繪出在人類之后生物將會演化出什么樣的新物種，“大爆炸”宇宙學也沒有預示星系彼此遠去之后再如何重新聚攏。一個特定的理論必須能夠指出一個特定的方向及其終結目標，如果有人告訴你，你應當同時向東走、向西走、向北走、向南走，你永遠走下去就可以到達任何地方，這樣的向導等于什么也沒有說。人們當然可以用一個不同于福山的理論來說明在自由民主社會之外或之后可能是什么樣的社會，但是，許多反對福山的人自己并不能給出更加清晰的未來社會圖景，他們只是不能接受福山的結論：在對眾多文明的歷史性選擇中，恰恰是源于西方文明的自由民主社會抽中了幸運之簽。

西方文明自近代以來逐漸成為世界文明的主流，與從三葉蟲到人類、從野蠻到文明的進化方向是一脈相承的，即從簡單到復雜，從功能特化到多樣化，從結構僵化到富于彈性和敏于自我調整。與其他文明相比，西方文明具有一些獨到之處：首先，它是由種類繁多的不同文明和亞文明持續交流與融合的產物；其次，它的一系列制度安排最有利于社會分工與分化；第三，它的個人本位比文化或社群本位更適于多樣化與多元化發展的需要。

亨廷頓指出，西方文明核心的體制、實踐和信念包括下述方面。(1)古典遺產：作為第三代文明，西方從以前的文明中繼承了許多東西。(2)天主教和新教：在西方信仰基督教的各民族中存在著成熟的社會群體感，這使它們區別于其他非基督教民族。宗教改革與反改革和西方基督教世界之分裂為北方的新教和南方的天主教，也是西方歷史的獨特特征。(3)歐洲語言：西方繼承了拉丁語，但是出現了各種民族和與之相伴隨的民族語言，這些語言被寬泛地劃分為羅曼語系和日耳曼語系。西方在其語言的多樣性方面不同于大多數其他文明。(4)精神權威和世俗權威的分離。除西方文明之外，只是在印度文明中也才有宗教和政治如此明顯的分離。在伊斯蘭教中，上帝即國王；在中國和日本，皇帝即上帝；在東正教中，上帝是皇帝的跟從。(5)法治：法治作為西方文明的一個核心觀念，是從羅馬繼承來的。中世紀的思想家曾詳細闡述過自然法的思想，而普通法的原則則在英國得到了發展。(6)社會多元主義：西方的獨特性是“多樣化的自主集團的興起和延續，他們并非建立在血緣關系或婚姻基礎之上”。(7)代議機構：社會的多元性最初導致了等級、議會和其他代表貴族、教士、商人等集團的利益的機構。這些機構提供了在現代化進程中演變為現代民主體制的代議制形式。(8)個人主義：上述許多西方文明的特征促進了個人主義意識及個人權利傳統和自由傳統的出現。自由主義產生于14和15世紀，個人選擇權利到17世紀在西方被普遍接受。對所有個人平等權利的要求即使沒有被普遍接受，也得到了清楚的表達。“這些因素單獨來說幾乎沒有一個是西方獨有的。然而，所有這些因素的結合卻是西方獨有的，是它們賦予了西方獨特性。”[17]西方文明比其他文明繼承與移植了更多的文化基因，它的多中心結構導致各亞文明、文化和社會集團間的互動又不斷碰撞出更多創新的火花，終于使它得以率先實現現代性的突破。

這里有必要區別多樣與多元。多樣可以指的是同一事物以多種不同的樣貌呈顯，這可能來自觀察角度的不同，或者由于時空客觀條件的變化改變了同一事物的外觀，但事物的同一性并不因而消失；而多元始終指的是個別事物各自獨立存在、彼此區隔的事實。多樣的社會有可能是一元的，多元的社會肯定是不一樣的。多元化的單元可以是文明、文化和社群，也可以是個人。對于一種文化來說，它對外可以宣稱是世界多元大家庭中的獨特一分子，對內則可能是僵化的、強制性的。西方文明將多元化的基本單元確定為個人權利本位，一方面是將多元與多樣的可能性空間擴大到極限，在邏輯上和事實上，以個人為多元化基本單元能夠涵蓋以某一文化或社群為多元化基本單元的結果，反過來則不能成立；另一方面意味著給文化和社群帶來靈活性與可變性，從而將會有更多作為個人組合的獨特文化與社群涌現。自由主義憲政體制的基礎之一正是保障公民個體精神和物質的多元化，即自由。倘若在這一根本方面欲與憲政體制相區別而標榜文化及其體制的“多元”，就意味著取消個體多元化，取締公民自由。反自由民主主義的激進思想家們的合法存在本身已經構成對自己身處體制的一種道義支持，這一悖論得力于自由民主憲政的高度包容性、寬容度和溶解性。任何不訴諸暴力的創造性“異端”，原則上只有在這種體制內才能合法誕生；而該體制在自我修正的過程中將逐步溶解該“異端”，使之化為該體制自身的多元成分之一，從而擴張了該體制的彈性和容量，并創建它更為深厚寬廣的正當性基地[18]。由于自由民主社會的新綜合將會帶來新的多樣化與多元化，諸文明融合為全球文明后，文明固然是減少了，各種文化和亞文化的數量卻大大地增多了；從全球各地的個人角度來說，選擇空間將更加寬闊，個性與個人生活方式也會更加多樣化。

全球的理念可以推溯到較早的歷史，但全球的意識（如“地球村”）、全球化現象的物質性的展現，則在二十世紀中葉以后。近二三十年來，由于新科技的興起，出現了所謂信息化社會、后工業化社會，更使全球化如火如荼。羅馬俱樂部在1992年出版的《第一次全球革命》認為，我們正處于“一個新型態的全球社會的初期階段”[19]。全球社會的誕生與各種文化傳統的多元性存在并無不可調和的矛盾。崔之元指出，構成所有這些特殊傳統基礎的“普遍性”是“人類的自我肯定”(self－assertion)。不同的社會和文化所表現出的人類的自我肯定在程度上有所不同，但它們都無法窮盡出這種自我肯定所可能具有的各種意義。“人類的自我肯定”這一觀念可以歸溯到布盧門伯格，他將它定義為“一種生存綱領，人類據此將自己的生存置于歷史環境之中，并向自己表明他將如何與周圍的現實交往以及怎樣利用所能遇到的各種可能性。”[20]全球化是現階段全人類自我肯定的一種方式，同時，人類的不同組成部分也有各自的自我肯定方式和存在方式。不論個人還是社群，存在意義的互異有可能是一種終極差異，也就是說，其差異并非來自偶然的價值分歧，或彼此目標、利益的相異，而是來自彼此對生活的想象和追求、對自我或團體的定義有異。

柏拉圖在《理想國》中指出人的靈魂有欲望、理性和“氣魄”三部分。人的行為大多可以解釋為欲望與理性的組合。欲望讓人追求自己沒有的事物，理性或計算則告訴人獲得它們的最佳方法。可是，人還希望他人承認自己的價值，即有滿足“自尊”的要求。感覺自尊的性向來自靈魂的“氣魄”部分。根據黑格爾的說法，人與動物的不同在于他希望獲得他人“承認”，尤其希望被承認是“一個人”，一個有某些價值或尊嚴的存在。此一價值關系到他樂于冒生命危險純為聲名斗爭。只有人才能克服最基本的動物本能尤其是自我保護本能，追求更高貴抽象的原理和目標。黑格爾正是由此看見了人類自由的曙光[21]。如果只是津津樂道地談論全球化在滿足人們欲望和理性方面的好處，就會由于忽視“自尊”和“氣魄”的需要而陷入無休止的“承認斗爭”的“血腥之戰”。如果只是沉湎于“文化認同”、“承認斗爭”而完全無視它們背后“人類的自我肯定” 的普遍性原理以及每個人“自我實現”的基本人權，就會陷入抗拒全球化的無望境地。

華勒斯坦說：認同的主體存在著一個新的困境。一方面，要求認同多種身份就是要求所有“各種文化”平等；另一方面，它要求承認所有“各種文化”的特殊性，所以又默認了等級制度。由于人們會在這兩種相互對立的論點之間不斷變換立場，具有“各種文化”的集團的界限將會不斷地重新劃分；但是“文化”這一概念本身卻是建立在假設這些界限是穩定不變的基礎之上。那些在世界權力角逐中看來處于弱勢的“文化”中的人們，轉向三種政治機制以便擺脫文化上的不平等地位。霍梅尼方式是一種激進的變型方式，它從整體上集體拒絕按照世界體系的規律來行動。當擁有足夠集體資源的、足夠大的集團采納這一方式時，它就能夠對體系的平衡提出難以應付的挑戰。薩達姆·侯賽因方式是一條致力于建立高度軍事化大國的道路，實際上準備同北方開戰。最后還有“船民”方式，這是大量家庭不屈不撓地向較富裕的地區非法移居，從南方逃往北方。可以預計在今后25—50年間，將會有許多人在南北移居中取得成功，由于物質條件和人口的雙重差距，使得北方國家的任何政策都不大可能在阻止人員流動方面取得重大成效[22]。霍梅尼以政教合一的強制方式維持內部的高度一元化，為了文化的“自尊”不惜犧牲國民的合理欲望；薩達姆·侯賽因以入侵科威特表明他的真實目的不是追求文化平等而是主奴關系的反轉；“船民”只講欲望和理性而不惜丟棄“氣魄”，寧愿成為“沒有心靈的人”（men without chests）；這些均與旨在全面滿足人的精神與物質需求的多元一體的全球文明背道而馳。當然，對于那些將欲望置于“氣魄”之上的普通民眾，應當多給予一些同情的理解；對于那些為了表現自己的“氣魄”而以百姓利益為賭注的統治者，則必須加以道義譴責乃至武力制裁。

一個多元化的世界并不是一個沒有秩序的、雜亂無章、各行其是的世界。與向縱深發展的文化多元化進程相伴隨的是制度一體化進程。在諸文明融合為全球文明的過程中，文化基因重組時會出現兩種情況：不對位基因的拼合與對位基因的篩選。中國的《孫子兵法》可以在西方的軍事講堂上牢牢地占據一席之地，因為在相應的年代中西方沒有能與之媲美的軍事理論，古代的《孫子兵法》與近代克勞塞維茨的《戰爭論》自然而然地拼接為世界軍事學說的大傳統；孔子的《論語》在西方的倫理學講堂上卻不像《孫子兵法》那樣風光，因為有《圣經》和亞里士多德的倫理學與之頡頏，如果孔子的倫理學思想在論述的全面性與邏輯的嚴謹性方面均稍遜一籌，便很難避免成為一種邊緣性話語。中國的長城、埃及的金字塔、希臘的雅典神廟、德國的科隆大教堂，這樣的旅游名勝多多益善，不存在誰取代誰的問題；但是出入國境的簽證制度與免簽制度則只能二者擇一，或者簽證，或者免簽。旅游名勝與旅游機會越多，人們越希望實現出入境免簽制度的一體化，乃至完全取消國境的限制。制度無非是一種習慣性的行為方式。行為習慣不一致，勢必影響人們之間的相互交流。在地球村的意識以及全球性交流的技術手段均已具備的情況下，克服制度上的人為障礙，實現一體化，是全球各地人們的自發要求。

全球一體化包括經濟、政治、基本價值觀以及語言文字等諸多方面。現在人們談論最多的是全球經濟一體化。經濟一體化包括幾個發展階段：貿易一體化，生產一體化，投資一體化，金融一體化，人員一體化。由于主權國家及其設置的各種貿易、投資、金融壁壘和對人員流動的限制嚴重阻礙了經濟一體化以及全球經濟福利的增加，根據馬克思主義經濟基礎決定上層建筑的原理，政治一體化勢必要提上全球議事日程。

亨廷頓說：“普世文明只能是普世權力的結果。”[23]如果沒有一個建立在自由民主制度基礎上的全球政治架構，便不會有普世文明的出現。

湯因比在1969年就指出：125個主權獨立國家，如果僅僅是作為主權獨立國家而存在的話，那么它們之間的相互殘殺將導致人類的毀滅。所有這些主權獨立國家要生存下去的唯一希望，即在于自動地走向從屬于世界政府的方向。顧名思義，未來的世界國家必須與世界等大。這意味著，這種國家未必如歷史上所通行的管理那樣只是一種文明的產物。可能出現的世界國家，首先是作為一種自發性的政治聯合而起步，所以，現存著的諸多的文明要素將無一遺漏地繼續保存下來。諸多的文明及文化傳統，將在單一的政治體制下去尋覓共存共榮的道路[24]。湯因比的文明概念與我們的文明概念有所不同，根據本文前面的觀點以及亨廷頓上面的說法，在單一的政治體制下存在的將是全球文明（普世文明）中的諸多文化傳統，而不是“諸多的文明”。

日本經濟調查所的一份報告《走向新的全球模式》的結論認為，新的全球秩序要以三項內容為基礎：(1)一個多層次的網絡體系，它建立在團結互助與寬容原則的基礎之上，并且堅持要把決策權盡可能轉移到基層范圍。(2)一個世界組織，它應具有世界視野的決策，并擁有一種超越民族國家的主權。(3)一個調節南北關系的全球社會契約，包括世界就業政策、財富分配方式、擴大社會保障以及機會平等（教育與培訓）[25]。全球政治共同體首先應當是一個憲法共同體。由8個國家19位專家學者組成的里斯本小組建議制定四個全球性契約，作為向有效的全球調控邁出的第一步：基本需求契約、文化契約、民主契約、地球契約。應當改革國際貨幣基金組織、世界銀行、世界貿易組織（WTO）以及聯合國內外的各種國際組織，并在政府組織與非政府組織之間建立伙伴關系。還應當建立一個科學組織的全球網絡，使之成為“世界知識委員會”的一個實踐工具。“存在（民主契約）、擁有（基本需求契約）、共同生活（地球契約）、對話（文化契約）”是為了實現一種全球契約與全球調控所作的共同努力的關鍵性內容[26]。

目前，全球市民社會已經初露端倪。全球市民社會是由所有那些在地方、民族國家和全球范圍內，在社會不同領域積極活動的各種集團與機構（各種協會、自發性公民政治組織、非政府組織）的綜合構成，以改善個人與整個社會的生活條件為自己的工作目標。全球市民社會是一個高標準的道德與人道主義的反映，它們突出強調了今日世界的許多不同形式的社會義務。全球市民社會把注意力的重點集中在某些領域，諸如自然生態、世界南北關系、人權問題等。全球市民社會在以下三個基本任務方面起到了重要作用：首先，他們承擔了一種自身不斷發展的全球性良知以及全球性道德意識的職能；其次，參與確定全球社會福利的需求、愿望與目標；第三，提供了一種全球空間范圍的革新的政治行為方式。除各種組織外，全球市民社會的另一積極成員就是思想開明的全球精英。他們越來越關注人的因素、文化差異和文化特殊性。他們的方案就是如何把全球競爭、全球領導地位、全球效益和全球思考按照內在邏輯關系與他們的價值體系合為一體[27]。

應該進一步推動的是構建全球公民社會。全球公民大會將由世界各國民眾以直接選舉的方式產生；世界政府或“世界聯盟委員會”將像現今歐盟委員會那樣直接向各國征稅，并根據全球基本需求契約向窮困國家提供財政性轉移支付和公共服務；世界警察將為所有國家提供安全與和平；世界法庭將為各國民眾提供人權保障。從全球生產者和消費者向全球市民和公民的發展趨勢，將會使各國民眾尤其是發展中國家民眾的欲望、理性及“氣魄”得到全面提升。

但是，所謂“亞洲價值觀”與“西方價值觀”的斗爭，所謂“文明的沖突”，卻為全球一體化進程設置了許多人為的障礙。針對“亞洲價值觀”，有學者提出三點頗有見地的反省意見：一是“亞洲價值觀”高壓嚴苛的治國模式只是特定歷史時期的產物，它將隨著東亞發展中社會的轉型而受到挑戰。二是“亞洲價值觀”一般強調對社會生活的全面控制，本質上它鼓勵人民的“虛假需求”而放棄社會批判意識，從而不同程度地導致了庸俗的生活態度。三是認識論層面上，“亞洲價值觀”會誤導東方對西方的認識，特別是籠統地把西方視為邪惡的、具有挑釁性的和價值觀方面是腐朽的，以攻擊對方的缺陷來掩蓋自己的缺陷，不利于沖突的解決和自身的發展[28]。事實上，隨著“第三波”民主化的發展以及“東亞金融危機”的爆發，泰國、韓國、臺灣、印度尼西亞等先后告別了所謂“亞洲價值觀”，有些國家和地區的領導人例如金泳三、金大中等還成為“文化、思維和行為方式全球化”、“全球價值”、“全球性民主”、“全球性公民”的倡導者[29]。

在當今世界上，有許多人正在進行基本價值觀一體化方面的積極探索。《世界倫理宣言》的起草者孔漢思與庫舍爾認為：世界正處于這么一個時期，它比以前任何一個時期都更多地由世界性政治、世界性技術、世界性經濟、世界性文明所塑造，它也需要一種世界性倫理。換言之，在世界各民族、各文明不管愿意不愿意、都已經進入一種“全球化”時，它們也迫切地需要一種“全球倫理”。所謂“全球倫理”，并不是指一種全球的意識形態，也不是指超越一切現存宗教的一種單一的統一的宗教，更不是指用一種宗教來支配所有別的宗教，而只是指對一些最基本的價值，標準和態度的共識。在各種宗教之間本來就有一種共同之處，它可以成為一種全球倫理的基礎──即一種關于有約束力的價值觀、不可或缺的標準以及根本的道德態度的最低限度的基本共識[30]。秦暉指出：被稱為道德“金律”的“你希望別人怎樣待你，你就怎樣去待別人”，和被稱為道德“銀律”的“己所不欲，勿施于人”，就是其中最基本的兩條。“銀律”提供了自由的觀念（反強制的觀念），而“金律”提供了慈善的觀念（利他的觀念）[31]。可以設想，未來的全球價值標準，既不能沒有宗教教義與法律條文的剛性，又不能沒有很大的彈性，它的普遍性應當能包括各個民族與個人的多元性。這就是周易所說的“大德敦化，小德川流。道并行而不悖，萬物并育而不相害。”[32]哈貝馬斯的“謹慎的普遍主義”把有關“對”（涉及不同個人或不同文化群體之間關系的規則）的問題和有關“好”（涉及某個個人或某個文化群體的價值和生活方式）的問題區別開來，認為隨著各個民族的生活世界的理性化程度的提高，在有關“對”的問題的層次上可以達成越來越多的共識，而不必同時拉平有關“好”的問題的分歧。在有關前者的問題上持普遍主義立場，應當不妨礙在有關后者的問題上持情境主義立場[33]。

文化多元性的根深深地扎在語言文字多元性之中。大一統中國文明的形成有賴秦始皇的“書同文字”，全球文明的形成似乎也要伴隨語言文字的一體化。隨著電腦以及互聯網絡的發展，英語有可能成為除數學語言外的另一種全球性語言。雖然以英語為母語的人口仍然少于以漢語為母語的人口，但是今天世界上有75％的人說兩種或多種語言[34]。當非英語國家的人們選擇第二種語言時，絕大部分都會選擇英語。而且，英語對其他語言的滲透遠遠超過其他語言的反向滲透。今后存在兩種可能的前景：如果機器翻譯（其實質是計算機語言與軟件工程）發展順利，現有的各種自然語言及其分布有可能繼續保存下來；否則，經過普遍雙語化的過渡，英語將會成為事實上的世界語。

在多元化與一體化之間存在一種辯證關系。社會多元化與分化一方面有利于增加知識的生產和積累以及提高經濟效率，一方面造成不同人群的相互依賴，有利于社會的穩定與一體化。即使在語言文字方面，多元化與一體化也是并行不悖的。“一個世界”可以比多文明世界擁有并承認更多的語言。語言學家薩比納·斯考德萊克寫道：“即使在當代，也有許多新的語言正在形成，許多只有少數人還在使用的語言則瀕臨消亡。然而總的看來，語言的數量在不斷增加。有人估計，在2000—2500年期間，語言的數量會增加一倍。”[35]近年來，人們目睹了前蘇聯各加盟共和國語言的國語化，閩南語在臺灣的走紅，粵語在大陸的流行，以及五花八門的計算機語言的涌現。既然全球一體化不會妨礙反而會促進多元化，有些人打著多元文化主義的旗幟來抗拒全球一體化就注定是徒勞的。

三、從共同體到社會：融入文明主流的中國文化

對于文化概念的認識有兩個不同的學術傳統：人文學者的傳統和人類學家的傳統，德國學派的傳統和法國及英美學派的傳統，由于類似的歷史處境（后發展國家）、人文傳統以及“自尊”需要，一戰后的日本和中國學者在經過比較之后，顯然更青睞于德國學派的文化觀念。這一文化觀念也可以稱之為狹義文化觀，它傾向于在現成的、先見的、本質的意義上談論文化，而忽略了它的根本意義是人造的；文化被界定為一個與社會分離的實體，一個經濟、政治制度之外的剩余解釋項。狹義文化觀認為，社會發展的決定項除了經濟和政治因素外，還有一個剩余項，就是文化因素（其核心是人的價值觀念），它是一個獨立變量。而“文化主義”者更是把文化特性視為娘肚子里帶出來的一成不變的東西，即把文化視為一種常量，這就是從根本上否定了社會進步和文化轉型的可能性。與之相反的是廣義文化觀，即把文化視為與社會同等范圍的概念，由相互影響的各種制度與觀念因素共同構成人們的一種生活方式。文化是動態發展的、混合的，具有多樣性、不穩定性和可移植性。站在狹義文化觀和廣義文化觀的不同角度，對于現階段中國文化的認識存在著顯著的分歧。下面首先分析前者在什么地方步入歧途，再來闡述后者對中國文化走向的看法。

按照狹義文化觀，因為已經從文化中排除了經濟政治的制度因素，因而更多看到的是不同文化之間的差異和特殊性。如果是以人類學家靜態寫生與原樣記錄的方法來描述文化特征，那么還不太容易出錯。譬如說19世紀末的中國女人大多裹小腳，男人則留辮子，等等。如果想要進一步發掘文化的本質屬性，概括該文化的特殊價值觀類型，就要冒相當大的風險。譬如梁漱溟在《東西文化及其哲學》中稱：西方文化是以意欲向前要求為其根本精神的，中國文化是以意欲自為調和持中為其根本精神的，印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神的[36]。這種說法曾經轟動一時，但現在已經沒有多少人信服了。任何一種定義中國文化的嘗試，都會在其對人群的覆蓋面與時代的普適性上受到質疑。

在梁漱溟那里，文化特性基本上還是一種中性的東西。如果沿著這個思路再邁出一步，就進入側重渲染負面價值的民族性、國民性理論的勢力范圍。由于這一理論的鼓吹者中不乏梁啟超、陳獨秀、魯迅一流的大師，對其來龍去脈及失足之處，至今尚缺乏仔細的梳理與深入的剖析。

從公車上書到戊戌變法期間，梁啟超并沒有對中國人的文化特質有什么懷疑，相反，他和他的師傅康有為從中國元典中發掘出許多有利于改革的思想資源。他當時汲汲于“開民智”，“今日之中國，其大患總在民智不開。民智不開，人才不足，則人雖假我以權利，亦不能守也。”[37]此后，梁啟超從開民智到新民德，再到提出族性概念，沿著這個方向越走越遠。盡管梁啟超的族性分析不無精彩之處，但從總體上說并非一種科學理論，在很大的程度上，是他在戊戌變法失敗后的感慨之論，而且帶有某種自我解脫的意味。由于種種因素，梁啟超不便于對統治集團的保守性做深入批判，也不能對改革者及其策略進行深刻反省，而歸罪于國人族性上的劣根性，就成為一種順手牽羊、順水推舟的強烈誘惑。盡管梁啟超沒能抗拒這種理論誘惑，但他偏重于立新——強調20世紀中國的新民要樹立公德意識，而不是破舊——對于傳統的私德，他仍然持基本肯定的態度。

當辛亥革命的成果被袁世凱奪取時，失敗的前革命黨人便追隨進而超越政治改良主義者，成為以批判傳統文化為特色的國民性理論的信奉者。1917年初，《新青年》發表署名光升的文章《中國的國民性及其弱點》，把國民性界定為“種性”、“國性”和“宗教性”的集合體。光升文章的結論是：中國何以不發達，“則以吾國民性固有絕大之數弱點在焉。”[38]

魯迅的國民性理論深受美國傳教士亞瑟·斯密思《中國人氣質》一書日譯本的影響，并在此基礎上塑造了阿Q這一中國國民性的典型。斯密思的書是寫給西方人看的，是賽義德所謂“東方主義”的代表作，其主要目的是通過帶著有色眼鏡的文化比較研究來樹立一個“他者”的形象，讓西方中產階級增強對自身文化的信心與自豪感。日本人翻譯這本書，也帶有類似的用意。中國人把這樣的理論“拿來”，從一開始就陷入了難以擺脫的悖論。外國人是站在外面議論中國人，不論怎么說都與己無關，中國人講中國國民性，包括不包括自己就是必須要面對的一個問題。如果自我批判意味著覺醒與振作，所謂的“中國國民性”就不再能夠涵蓋這些“先知先覺”者，因而既不是“固有”的，也不是“全體”的。如果國民性的批判者自身也無力擺脫傳統的“意底牢結”，人們也就不必把他們的話當回事。陳獨秀、魯迅之類的思想家引進“中國國民性”理論的用意顯然是要暴露、批判和改造這種國民性，但結果適得其反。在沒有引進這種理論之前，國民黨的政治家還是民主主義的信奉者，在引進這種理論之后，執政的國民黨政客們卻更加振振有辭地打出了訓政、黨治的旗幟。在訓政、黨治制度下，陳獨秀、魯迅所批判的國民劣根性不僅沒有得到改造，反而得到了鞏固和強化。

同樣的道理，上個世紀80年代的中國知識精英曾用文化批判來虛擬和代替政治批判，未曾想到的是，這種文化批判到90年代反而成為保守主義手中的得力兵器。這一方面是由于權勢者的偏愛，一方面是理論本身的邏輯使然。20世紀中國知識精英之所以屢屢選擇從文化批判和文化改造入手來推動中國社會改革，其原因與19世紀德國知識分子喜歡談論文化如出一轍，即埃利亞斯所說“德國市民階層的獨特命運——政治上長期的軟弱無力”，由于沒有機會參與政治制度的建設，就只好在狹義文化上大作文章了。今日中國學術界更有一些人傾向于步19世紀德國人的后塵，即以“文化”抗拒“文明”，以中國文化的獨特性為理由來拒絕與世界文明主流在制度上接軌。

本來，馬克思主義是狹義文化觀的天敵。它以社會發展的歷史性來對抗文化的固有性，以階級社會中的階級性來對抗整體的國民性，以經濟基礎與上層建筑以及社會存在與社會意識的理論來對抗文化決定論。事實上，魯迅晚年接受馬克思主義的階級和階級斗爭理論后，國民性理論在他的思想體系中的重要性就明顯減少了。但是，在一些教條主義者的僵化改造下，馬克思主義逐漸形成了一套簡單化、教條化的還原論思想方法，將經濟因素視為歷史發展的唯一動力，把歷史唯物論引向一個荒謬的極端，從而使狹義文化觀得以絕處逢生、卷土重來。90年代的文化決定論者出于政治上的考慮，不是把矛頭對準經濟決定論，而是指向涵義比較模糊的制度決定論。

根據廣義文化觀，制度與文化并不構成一對矛盾。制度文化與非制度文化都是廣義文化的組成部分，盡管前者起著更加重要與核心的作用，而且二者之間存在著種種關聯與相互影響，但各自也有自身的演化邏輯，不好說誰決定誰。文化意味著人們具有相對穩定性的社會行為。必須嚴格遵循社會規范的行為屬于制度文化的范疇，具有較大自發性和隨意性的行為屬于非制度文化的范疇。制度文化由于與國家社會之間、人與人之間的利害關系密切相關，自然離不開有效的獎懲機制，以避免社會失范所造成的種種危害。非制度文化由于與權力與利益的分配關系不大，因而多為自然而然地形成與演化，具有較大的伸縮性與地方色彩。對于非制度文化，目前的研究還遠遠不夠，人們既不能解釋有些民俗何以能持續千年，并不隨著制度文化的變遷而變遷；也說不清楚有些流行文化瞬息萬變、朝三暮四的機理。事實上人們也不太在意它，二戰后美國占領當局大規模地改造了日本的經濟制度（解散財閥、保護工會等）和政治制度（廢除軍部、建立多黨制和議會制等），對于日本人穿和服、食生魚片之類的非制度文化自然是不予干預的。

不同民族與文化的人都具有趨利避害的本性。遵循制度，在適合條件下規避制度以及改造制度，都是基于這種本性。沒有人能夠證明某一民族與文化只能適用某一特定制度。對于任何民族與文化的個人（不論是未成年人還是成年人）來說，都不難適應其他民族與文化中的制度，在美國、澳大利亞、東南亞乃至中東國家的中國移民都能證明這一點。某些文化中的人們寧愿容忍較差的制度而不去積極爭取較好的制度，與國民性并沒有什么關系，博弈論和奧爾森《集體行動的邏輯》令人信服地說明這是由于經濟人的理性選擇。制度改造意味著一項公共財的產生，“愈大的團體愈不容易生產最適量的公共財。”“大團體或者說潛在團體根本沒有生產公共財的誘因，因為無論該公共財對團體整體而言是多么有價值，都無法有效地促使個別成員愿意支付達成潛在團體利益的組織費用，或去承擔必要集體活動的各種成本。”[39]

自發形成的制度具有路徑依賴性，它通常只能潛移默化、集腋成裘。急劇的制度改變大多是在文化接觸與文明碰撞的情況下發生的。或者是迫于外部力量的強制，例如清帝國在鴉片戰爭后開放五口通商，在第二次鴉片戰爭后加入國際法體系。或者是社會精英集團基于“氣魄”或使命感的超越個人經濟理性的動機與行為，例如20世紀初的中國士大夫階層出于對民族危機的體認而轉向自己所不熟悉的西學新學與學堂制度。或者是下層造反打碎了既定的利益分配格局，不得不在社會失序的情況下進行制度重建。日本人在明治維新后走上了資本主義發展道路，中國人則在資本主義和社會主義兩條發展道路之間徘徊了一個多世紀，不是因為兩國的國民性有什么本質區別，而是同樣具有發展主義沖動的社會精英作出了不同的制度選擇。日本明治維新時期的社會精英在“文明開化”、“脫亞入歐”的發展方向上是有基本共識的。而中國人在19世紀60年代和90年代失去兩次發展機會后，世界潮流發生了變化，發達國家的思想界出現了精神分裂，受其影響的中國社會精英雖然還是要走西方人的路，但卻不知道應當跟著那個師傅走了。在社會精英長期缺乏共識的情況下，在制度改造上的左沖右撞，就是不可避免的了。

按照廣義文化觀來定義和診斷中國文化，首先是要劃分時代，確定時間段，也就是要排除文化“固有”的非歷史主義觀念。不同時代的中國文化呈現出不同的風貌，統一時期與分裂時期的文化不同，秦漢、隋唐、兩宋、明清的文化也有重大的區別。其次要兼顧制度文化與非制度文化，認識到行為方式與價值觀念是纏繞在一起的，不能脫離制度談文化，也不能脫離價值談制度。現在人們常常不加區別地交替使用共同體和社會這兩個概念，這是由于時代的進步已經使其區分在西方文化中逐漸失去了原有的意義，但在滕尼斯的著作中，二者之間則有著根本性的差異。他的這種分析對于我們認識現階段的中國文化仍然是十分有教益的，在以下的論述中，將始終遵循滕尼斯對于共同體與社會這兩個概念的區分。

滕尼斯認為，人們的相互關系可分為兩種，或者被理解為現實的和有機的生命——身體和血緣的結合，這就是共同體的本質；或者被理解為思想的和機械的形態，相互獨立的個人的一種純粹的并存，這就是社會的概念。共同體是古老的，社會是新的，不管是作為事實還是名稱，皆如此。人們說語言的、習俗的、信仰的共同體，卻說職業的、旅行的、學術的、商業的社會（協會和公司）。共同體是持久的和真正的共同生活，社會只不過是暫時的和表面的共同生活。因此，共同體本身應該被理解為一種有機體，而社會應該被理解為一種機械的聚合和人為產物。

共同體的主要規律是：(1)親屬和夫妻相親相愛，或者容易相互習慣，同樣，鄰里鄉黨和其他的朋友，也可以與之相媲美；(2)相愛的人等等之間存在著默認一致；(3)相愛的人和相互理解的人長久地呆在一起，居住在一起，安排他們的共同生活。默認一致是對于一切真正的共同生活、共同居住和共同工作的內在本質和真實情況的最簡單的表示，它的內容是無法道明、無法把握的，也可以把它稱為關于義務和優先權以及善與惡的默契，與明確的約定和契約形成一種對比。

社會的理想構想出一個人的群體，他們像在共同體里一樣，以和平的方式相互共處地生活和居住在一起，但是，基本上不是結合在一起、而是基本上分離的。人們的活動和權力的領域相互之間有著嚴格的界限，任何人都抗拒著他人的觸動和進入。契約是兩個不同的權力主體和單獨意志相交在一點上的合量，“定約必須遵守”基本制度的確立使人們能夠形成一種客觀的、確實的社會結合。亨利·梅因爵士認為，迄今為止，“進步社會的運動是一種從身份走向契約的運動”。在社會中，代替默認一致的是法和公眾輿論。從表面上看，共同體的任何關系在結構上或者按其本質的核心是一種更高的和更普遍的自我及其自由，但這種自我中心實際上是“頭目們”的特權。社會中的個人受到種種契約的約束，但選擇意志卻是一種普遍的權利。事實上，只有通過對于種種特殊性的人倫與習俗的擺脫，一種理性的、科學的、自由的法才能產生。人們作為“一般的人”愈多地走到一起，或者說愈多的各種各樣的人走到一起，而且相互承認為理智的人或者平等的人，在他們中間就愈有可能建立一種包羅萬象的社會和秩序。共同體的意志形式表現為信仰，社會的意志形式表現為公眾輿論。公眾輿論本身提出要確立普遍的和適用的準則要求，不是建立在盲目信仰的基礎之上的，而是建立在清楚地認識到由它承認、接受的信條的正確性之上的。人們以其整個悟性確立公眾輿論。公眾輿論的真正的主體是學者的共和國。任何政黨都必須力爭把它的輿論提到公眾輿論的高度[40]。

家庭、部族、城邦、封建領主區、村社都是共同體，而社會的則意味著大城市的、民族的、國際的。在早期城市中，還保留著一些共同體的特征，只有到了城市發展為大城市時，共同體的生活方式才日益枯萎甚至日益消亡。在一個民族甚至一批城市里，社會的狀況越是普遍，這個整個“國家”或者這個整個“世界”就越是趨向于變得類似于一個唯一的大城市。“在大的文化發展中，兩個時代相互對立：一個社會的時代緊隨著一個共同體的時代而來。”[41]從共同體到社會，從鄉村到城市，從大城市到世界城市，可以說這就是現代化的實質。

根據以上分析，不難理解為什么人們要說中國文化應當融入或者回歸文明主流。除了非制度文化的中國特色外，在制度文化上，中國傳統的東西早已所剩無幾。所謂文化選擇，其實并不是在傳統和現代之間的選擇，而是在各式各樣的現代化模式之間選擇。在上一個世紀之交，中國本來已經卷入了城市化、工業化、民主化的世界潮流，公民社會也已初露端倪。但是，從20年代末開始，中國社會精英拋棄了民主化；到50年代末，又與城市化背道而馳，在不打破共同體的基礎上實現工業化，19世紀的俄羅斯嘗試過，20世紀的中國也嘗試了，在現代文明的“三化”中斯大林只要“二化”，“大躍進”失敗后的毛澤東走的更遠，連城市化也不要了

20世紀的歷史證明，“欲速則不達”，趕超型的德意日、蘇聯東歐現代化模式最終還是要回過頭來補上自由民主這一課，向文明的主流模式回歸。其實，“融入文明主流”的說法可以進一步簡化為“融入文明”。“文明”最初的用法就是指以“有禮貌”的市民的生活方式來改造“野蠻”的鄉下人，是西歐國家城市化的產物。選擇“融入文明”，就是要通過城市化的道路邁向“社會的時代”，從“差序共同體”向個人與團體相對、多元一體的“社會”轉型，從“頭目們”可以自由解釋的“默認一致”轉變為“契約必須遵守”的法治社會與“學者共和國”為主體的公眾輿論。

王力雄最近把中國的基本狀況描繪為“一桶散沙”，而且桶也“從毛澤東時代的鐵桶變成了今天的玻璃桶。”他認為中國社會面臨著深層危機：“一是人口最多，二是人均資源最少，三是欲望最高，四是道德水平最低，這四項中的每一項單獨論都算得上夠嚴重的危機，四項湊在一起，又是‘四最，可想而知會造成多么巨大的失衡。正是這種失衡，是我眼里中國最嚴重的危機所在！”[42]然而，這里所說的前兩項是客觀現實，非主觀努力所能改變；第三項的欲望其實就是現代化的沖動，這種沖動植根于人的生理與心理，不是從文化上完全能夠左右得了的，如若不然，阿富汗塔利班組織就有機會席卷全球了；真正的著力之處恐怕還在第四項的道德。

道德失序、信仰崩潰、缺少人際信任感和社會信用，這些現狀沒有人能夠否認，問題在于如何解決。有兩條路：一是傳統復歸，一是啟蒙開化。狹義文化論者大多選擇第一條路，但在廣義文化論者看來，那是一條死路。社會制度與價值觀念是分不開的，“差序共同體格局”已經瀕臨崩潰，曾經有過的“默認一致”還能繼續保持下去嗎？而且，前者心目中的傳統價值觀可能只是一種海市蜃樓，與歷史事實毫不相干。梁啟超、魯迅、胡適、費孝通諸大家均已指出，國家主義、民族主義、社會主義、集體主義等都是外來價值觀，“在我們中國傳統思想里是沒有這一套的，因為我們所有的是自我主義，一切價值是以‘己作為中心的主義”。向這種傳統思想復歸既不能使中國擺脫緊迫的危機，更不能與市場經濟、民主政治的制度建設相適應。對于中國來說，啟蒙并沒有過時。按照康德在《什么是啟蒙》中的經典性說法：啟蒙就是使人成為獨立的人，就是自由成了人的絕對命令。根據黑格爾，“說到底，現代世界的原則就是主體性的自由”，主體性主要包括以下四種內涵：(1)個人(體)主義；(2)批判的權利；(3)行為自由；(4)最后是“反思”哲學自身[43]。不論社群、團體還是社會，都要以具有主體性的獨立的人作為其一分子。離開民主制度的建設，公民意識就不能真正確立起來，而沒有民主思想的啟蒙，民主制度也絕不會從天而降，制度文化與觀念文化從來都是相輔相成、相互促進的。

當前，應當特別關注中國政治文化的建設。根據哈貝瑪斯的見解，一方面，這種政治文化應當同主流文化相分離，從而對盡可能多的亞文化傳統一視同仁；另一方面，這種政治文化應當具有足夠的整合力，把一個多文化的政治共同體凝聚在一起。這種意義上的政治文化當然也是一種“同政治物相關的文化”，但更重要的是，它是一種“以政治方式形成的文化”。它不僅區別于“非政治的文化”，它也區別于“前政治的文化”。簡單地講，它是一種作為公民對政治活動之參與的結果而形成起來的文化。另外兩個因素也值得一提：一是政治決策和制度建設的作用，二是以憲法為取向的政治教育的作用[44]。

啟蒙不能脫離特定文化的時空環境。譬如說，中國現階段的自由主義應當不同于西方發達社會中的自由主義，在共同體瓦解而社會尚未確立時，要求國人以消極容忍態度對待叢林世界中強取豪奪的行徑，放棄天賦權利，就是丟失了自由的真諦。又如，在中國這個多民族國家，民族主義建構就不能片面強調“炎黃子孫”的種族根源，而必須建立在“憲法愛國主義”的法理基礎上。西方的社群主義以多元社會的存在為歷史前提，中國的社群主義不致力于自由民主社會的建設，企圖從傳統共同體直接躍入自治社群的聯合體，就難免東施效顰、淮橘為枳。

在滕尼斯所謂“社會的時代”，世界城市是社會的最高形態，世界主義的生活是生活方式的最高層次。世界城市本身不僅包含著一個民族的社會精粹，而且也包含著一種各民族的整體即“世界”的精粹。世界城市能夠為整個地球生產商品和科學，為一切民族制訂適用的法律和制造公眾輿論，它就是世界市場和世界交往[45]。世界城市就是世界文明，也就是全球社會。前聯邦德國總理、社會黨國際主席勃蘭特在其主持的關于發展中國家和發達國家經濟關系研究的報告中指出：國際社會已出現了一種新的認識的苗頭，即認為人類正在成為一個統一的社會，因此，“我們的目的應該是實現一個建立在契約而不是地位、協商一致而不是強制基礎上的全球社會。”[46]新加坡總理吳作棟最近也說：“我們別無選擇，世界正變得越來越小，如果新加坡未來要想在新經濟、新世界中立于不敗之地，就必須欣然接受世界文明。我們歡迎全球化和信息技術革命；我們知道，它們帶來的機遇要高于使我們付出的代價。”[47]這一論斷也完全適用于中國及其文化。

如果國人有足夠的自信與抱負，就不會對梁啟超的這些話無動于衷：人生最大的目的，是要向人類全體有所貢獻，因為人類全體才是“自我”的極量。有個國家才容易把這國家以內一群人的文化力聚攏起來，增長起來，好加入人類全體中助他發展，所以建設國家是人類全體進化的一種手段，就象市府鄉村的自治結合，是國家成立的一種手段。一個人不是把自己的國家弄到富強便了，要叫自己國家有功于人類全體。我們的國家有個絕大責任橫在前途，就是拿西洋的文明來擴充我的文明，又拿我的文明去補助西洋的文明，叫他們化合起來成一種新的文明[48]。

(作者單位：北京當代漢語研究所)

注釋：

[1]喬治·麥克林：《傳統與超越》，北京：華夏出版社，2000年版，11頁。

[2]梁啟超：《飲冰室合集》，7,北京：中華書局，1989年版，專集之二十三，35頁。

[3]諾貝特·埃利亞斯：《文明的進程——文明的社會起源和心理起源的研究 I：西方國家世俗上層行為的變化》，北京：三聯書店，1999年版，63頁。

[4]費爾南·布羅代爾：《資本主義論叢》，北京：中央編譯出版社，1997年版，151頁。

[5]《馬克思恩格斯選集》，第一卷，北京：人民出版社，1972年版，254－255頁。

[6]參見李鵬程：《當代文化哲學沉思》，北京：人民出版社，1994年版，476頁。

[7]埃德加·莫林等：《地球·祖國》，北京：三聯書店，1997年版，25－28頁。

[8]參見曹衛東：《在憲法與話語之間》，載北京：《讀書》，2000年第1期，11－16頁。

[9]湯林森：《文化帝國主義》，上海人民出版社，1999年版，169－170頁。

[10]轉引自羅蘭·羅伯森：《全球化社會理論和全球文化》，上海人民出版社，2000年版，169頁。

[11]安東尼·吉登斯：《民族—國家與暴力》，三聯書店，1998年版，29頁。

[12]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，北京：新華出版社，1998年版，27頁。

[13]轉引自《文明的沖突與世界秩序的重建》，25頁。

[14]參見王希：《多元文化主義的起源、實踐與局限性》，載北京：《美國研究》，2000年第2期，44－80頁。

[15]《地球·祖國》，127頁。

[16]法蘭西斯·福山：《歷史之終結與最后一人》，臺北：時報文化出版企業有限公司，1993年版，III頁。

[17]《文明的沖突與世界秩序的重建》，60－63頁。

[18]陳奎德：《在自由主義的擂臺上》，載“多維新聞網”。

[19]參見金耀基：《全球化、現代性與世界秩序》：載香港：《二十一世紀》，1999年2月號（第51期）。

[20]參見崔之元：《在第三世界超越西方中心論與文化相對論》，原載崔之元：《第二次思想解放與制度創新》，香港牛津大學出版社，1997年版，轉引自“八面來風”網站。

[21]參見《歷史之終結與最后一人》，IX頁。

[22]伊滿努爾·華勒斯坦：《歷史資本主義》，北京：社會科學文獻出版社，1999年版，106－107頁。

[23]轉引自王逸舟：《國際政治的又一種透視》，載《文明與國際政治——中國學者評亨廷頓的文明沖突論》，57－70頁。

[24]山本新等編：《中國文明與世界——湯因比的中國觀》，北京：東方出版社，1988年版，4－5、8－9頁。

[25]里斯本小組：《競爭的極限——經濟全球化與人類的未來》，北京：中央編譯出版社，2000年版， 177－178頁。

[26]《競爭的極限——經濟全球化與人類的未來》，184－197頁。

[27]海因里希·貝爾等主編：《文明：從“沖突”走向和平》，中國社會科學出版社，1998年版，27－31頁。

[28]董正華等：《透視東亞“奇跡”》，學林出版社，1999年版，293頁。

[29]參見李慎之、何家棟：《中國的道路》，南方日報出版社，2000年版，29－32頁。

[30]孔漢思、庫舍爾：《全球倫理世界宗教議會宣言》，成都：四川人民出版社，1997年版，第12頁。

[31]秦暉：《政府與企業以外的現代化——中西公益事業史比較研究》，杭州：浙江人民出版社，1999年版，41－42頁。

[32]《中國的道路》，36頁。

[33]參見童世駿：《不同學術傳統和觀點的溝通何以可能？——對哈貝馬斯現代性理論的方法論分析》，載“世紀中國”網站。

[34]于·貝克·哈貝瑪斯等：《全球化與政治》，北京：中央編譯出版社，2000年版，62頁。

[35]轉引自《全球化與政治》，62頁。

[36]參見《從“西化”到現代化》，60－61頁。

[37]《湖南時務學堂遺編》第1集，轉引自李喜所等：《梁啟超傳》，北京：人民出版社，1993年版，80頁。

[38]張寶明等主編：《回眸<新青年> 社會思想卷》，鄭州：河南文藝出版社，1998年版，373－378頁。

[39]奧爾森：《集體行動的邏輯》，臺北：遠流出版事業股份有限公司，1991年版，46、58頁。

[40]斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會》，北京：商務印書館，1999年版，52－54、73－74、95、107、255、264、294－295、321－325、340頁。

[41]《共同體與社會》，333－339頁。

[42]載“多維新聞網”網站。

[43]參見曹衛東選譯：《哈貝馬斯論現代性(五篇)》，載“思想的境界”網站。

[44]轉引自童世駿:《政治文化和現代社會的集體認同—— 讀哈貝瑪斯近著兩種》，載香港：《二十一世紀》，1999年4月號（第52期）。

[45]《共同體與社會》，335－340頁。

[46]國際發展問題獨立委員會：《爭取世界的生存》，北京：中國對外翻譯出版公司，1981年版，7－10頁。

[47]轉引自英國《金融時報》2000年3月28日文章，參見2000年4月12日《參考消息》。

[48]《飲冰室合集》，7,專集之二十三，35頁。