重看魯迅批孔

李書磊

一

古人說“人生識字糊涂始”，據我體驗那糊涂并不是均勻、徹底、無差別的，而是一會兒明白，一會兒糊涂，糊涂時明白了過去的明白才是糊涂，但因為是糊涂時的明白又不敢肯定：終于還是糊涂。這大概是我入學三十年來、從學二十年來所得到的最大見識，本自親體，發乎衷誠，諸君不可不察。這說起來實在是悲涼，在經過三十年的學習與學問之后，我對宇宙人生、歷史文明、國運世風諸種問題仍然不知所以，不明就里，沒有一種朗照的智慧，無法在各種矛盾的道理間立足，難以舉措態度。一位海南的朋友來信批評我最近在《南方周末》的一篇短文“中庸之狀可掬”，其實如果一直中庸、永遠中庸也算是一種定見，一種堅定的立場，可惜的是我連中庸也并不徹底，有時不免又偏激起來。有時也將文章寫得言之鑿鑿、涇渭分明，那一則是基于具體的環境與語境、激于一時的血性與心性，事后再看還是有些自疑的；二是也是為文章本身所迫，需得有一個統一的邏輯、有一個主腦文章才能成立，否則很容易把文章寫癱。我也一直在想這種識字之后的糊涂究竟源于何因。是因為讀書不成、格物不精的學術失敗嗎?是因為世事的玄機本不可知，人們妄測運命只能是自尋煩惱嗎?是因為人們的利益千差萬別甚至多個個人的利欲也都自相矛盾，因而偏執任何一端都不能自安嗎?是因為現代與現代性特別的、極端的復雜性使學者在它面前無所措手足嗎?無論如何，糊涂對于以究明萬物為已任的學者來說是一種痛苦的事。好在有先哲“智慧的痛苦”之說聊以慰懷，有自稱“我知道我一無所知”的圣賢可以引為同志，這真是一件幸運的事。但更幸運的是我們除了思想與精神之外還有物質性的生物生命，它有它自己的訴求、方向與動力，它有它不為思想所惑亂的堅定意志，經常是它引領思想而不是思想引領它，它的展現、發展與完成不以永遠難以理出頭緒的思想為轉移，因為它的存在我們作為人才自動地保持健康的活力與生命之樂。也就是說不管我們是否把人生的問題參悟清楚，我們仍然要由幼及壯、由壯至老地走完一生，且永遠有趨利避害、愛生惡死的生物本能在佑護著我們。有了物質性生命的自動與自洽我們才有了可以放心地沉浸于思想混亂的寬裕。試想人類如果僅僅以精神的形式，以靈的形式存在，或許人類早就在自我抵銷中毀滅了。佛家說“萬般煩惱、在吾有身”，而我們欲人對于“有身”這件事倒懷有一種竊喜。

二

以上不著邊際的議論乃起于對魯迅一篇文章一次偶然的重讀。那一天我翻閱《且介亭雜文二集》，讀至《現代中國的孔夫子》，不禁感慨系之，想起二十多年間我對孔子、儒學乃至整個中國傳統的思想與心理變化，想起面對變化了的現實人們思想的困惑與矛盾。因為孔子這件事涉及到中國的道統，涉及到中國社會的文化功能體系，涉及到我們個人的文化身份以及安身立命的精神寄托，涉及到我們在這個日益五光十色、對人且誘惑且壓迫甚至以誘惑為壓迫的現代世界的何去何從，這種想念才格外惱人。

我最早辟孔當然是隨大流，卻也是真心服膺那時的思想主流的。那是1974年的批林批孔，我不過是個年僅十歲的的初一學生。那時我最反感的是孔子的庸人作風。凡事主張中庸，這“中庸”在我當時看來就是庸俗不堪，就是無聊至極，因為我當時受的是“反潮流”、“爭當革命小闖將”的英雄主義教育。還有“克已復禮”。“復禮”這件事我不甚了了，但“克已”還是很明了的，它與渴求伸張的少年浪漫主義大不相容。在那樣的年紀誰耐煩“克已”呢。而且孔子見國王低聲下氣、嚇得頭也不敢抬的奴才相也使我看不起。再則孔子看不起種田的人，對樊遲問稼有氣恨恨的輕蔑之意，也讓我這農民之子生出階級之仇。當時我讀北京大學哲學系工農兵學員所作、中華書局出版的《〈論語〉批注》，頗為認同，雖然略嫌其用語單調。那本書的封面是白底上的書名紅黑相錯，看起來也頗有美感。那時報紙上都把孔子叫做“孔老二”，用這樣粗鄙的、不無羞辱之意的叫法解除其圣人氣。

再一次奮起批孔就已是八十年代中期了。那時少年心性已變為青春激情，雖已不再引批孔的“文革”為同道但從“五四”新文化運動中找到了新的批孔的精神資源，反孔、反傳統的情緒與思想得到了合法化的確認。有意思的是，在一種今天看來也許有點曲折的邏輯成素下，我們把包括“文革”在內的當代專制主義政治統統歸因于“封建專制傳統”，而這個傳統是可以在孔子與儒家那里找到總根源的。今天治思想史者往往把八十年代的“反傳統”理解成一種針對現實政治的“策略性敘事”，好像當時是明知桑不是槐卻偏偏要借桑罵槐一樣。這是多少有些不確的。當時多數論者是確信傳統與現實的關聯、現實對傳統的延續的，是相信傳統文化就是現實專制的母因的，并非全然是“策略”。而且還有一種為思想史家所昧知的反傳統原因，就是當時青年學子的青春苦悶。青春與青年時期力比多躁動以及這種躁動所受到的風俗與制度的壓抑使人產生了一種難以平伏的憤怒，這種憤怒得到了“五四”新文化精神的鼓勵與強化，遂成為一種強大的對中國傳統的批判激情。這種批判即使今天看來也并沒有冤枉儒學，因為儒學尤其是宋明以降的儒學就是以敵壓人欲為宗旨的。當時社會學與現代化理論中“傳統/現代”二元對立的觀念深入人心，又使人們因對現代化的向往而對傳統文化棄之唯恨不速。在這種思潮下重讀魯迅的排孔之論，想不心心相印、擊案稱絕豈可得乎。

而到了今日，少年的記憶已經依稀，青春的抗爭業已消歇，尋根覓由的中年情緒油然而生。從前中國人少有超驗的宗教情懷而只敬祖，我們今天也同樣無法皈依于宗教而只能取祖先的文化聊以代之。古經、古史與古詩這些具有血緣親切感的文字入心入骨，使我們這些中國知識分子在疲憊的現代搏斗中可以稍安靈魂。誰還會記起這些文字、這些文言是我們今天依然敬愛的魯迅用“最黑暗的詛咒”咒罵過的東西呢。即使記起也并無妨礙，我們相信高新科技早已埋葬了古典，信息化時代不可能再復活文言，曾經可能傷害魯迅的文化不可能再傷害我們了，傳統已變成了遙遠、弱小而淺潔的美好事物了，昨天或是革之不去，今天則確是追之難回，使我們愛之如傷，眷懷不已。再則我們與現代化的密月期早已結束，對于現代化中國知識分子尤其是人文知識分子成了最大的葉公好龍者。排斥精神價值的工具理性日益鞏固了統治，沒心沒肺、粗俗野蠻的消費主義日益成為生活主潮，使具有神巫與僧侶血統的全世界的知識分子都驚惶不已，在大眾物欲的膨脹與滿足中知識分子則郁郁寡歡，憂心忡忡，即使勉強隨波逐流也仍然心有不甘。法蘭克福學派對現代性的批判起于歐美，但今天已在中國知識分子心中激起了強烈的共鳴，證諸自己遲來的生活遭際我們越讀越覺得它入情入理。而他們對療治現代文明疾病所開出的語焉不詳、言不及義的藥方又加深了我們對現代文明疾病不可療治的隱憂，使我們的心情瀕于絕望。吉登斯對現代文明暴力本性的揭發使我們將立旨高遠的文化批判同激烈爭奪霸權的現實世界聯系起來，華倫斯坦們的“世界體系理論”又適時地提供了使我們窺見自己民族之弱小的分析框架，德里克對經濟全球化的最新評說使我們意識到既定強弱格局的難以逆轉。在此基礎上德里達、福柯與葛蘭西對話語權力與文化霸權的點破使我們感到現代化理論本身可能就是一個政治陰謀，是西方為了統治世界所制造的一種意識形態。這種心理成了被思想史家所命名的“陰謀論”的一部分。無獨有偶，賽義德的新著對“東方主義”的考察亦發人深省，重新喚醒了東方人對西方人由來已久的不信任，加深了我們對“陰謀”的疑慮。中國現代化進程中社會不公的加劇、社會矛盾的激化以及自然資源的毀壞又使我們對現代化所許諾給我們的理想王國心生懷疑。對知識分子越來越變得異已的現代性對于整個民族來說也漸漸顯示了它的異已性。問題還在于，我們還知道現代化是一條無法回頭的不歸路，而即使在當初我們除了踏上這條不歸路之外也別無選擇，騎虎難下的獵人之懼交織了走投無路的困獸之感。真是百感交集，一言難盡。

傳統在我們眼里改善著面目。就是肯定現代化吧，新的研究也表明傳統并不是現代的對立因素，得其反還是現代的支持與培養因素。繼韋伯的新教引發資本主義的學說獲得廣泛認可之后，杜維明、李光耀們又講了儒家倫理與東方資本主義的因果關系，雖不能令所有人信服卻也無法令所有人不信。“文化認同”的理論使我們覺悟到古老的文化傳統與文化象征物對民族現代生存的意義，“國粹”這種東西雖在世紀初被新文化人批駁得體無完膚卻也在世紀末重獲青睞，人們也回味出了馮友蘭“抽象繼承法”的深長意蘊。亨廷頓“文明沖突”之說既是對未來的預言，又是對歷史的總結，告訴人們固有的文化之所以不能舍棄的深層原因；而目前令第三世界國家痛心疾首的“文化資訊的不公平流動”又迫使他們力圖從本士文化資源中尋找文化生產的靈感與材料。更為嚴重的是，中國經由劇烈而深刻的社會革命與文化革命而出現的某種文化真空即文化功能系統的失效，正成為社會整體性腐敗的直接原因。我們由于對傳統的徹底摧毀而喪失了對一切文化及其秩序的敬畏，人人變成了無所不為的動物性存在。這種以人欲泛濫為特征的官腐民敗乍一看好似與現代社會普遍的世俗化趨勢相因果，但仔細對比就會發現那些在一定程度上保存了神圣化傳統的民族即使在世俗化浪潮下也傾向于建立起良性的世俗秩序，而我們即使依靠嚴刑峻法也難以為繼。你可以說這乃是由于制度不善，但制度與文化生態又何嘗沒有深刻的關聯。

必須承認，在魯迅過去一個甲子之后他所想望的、建立在全新道德之上的“人國”并沒有降臨，這不免使人懷疑他全力主張的徹底的以新易舊的“文化革命”是否具有烏托邦性質。由此而進一步懷疑他對于中國文化的“吃人”宣判是否過份激進，他賴以立論的那些野史是否足可輕信；即使可信，僅據某一方面的史料對歷史與文化作出定性是否有點武斷。治世界史的學者可以舉出足夠的史例來證明魯迅所深惡痛絕并據以為中國文化定罪的酷刑、屠戮、奴性與偽善并非中國所獨有，那是人類野蠻本性共有的遺存，是人類文明共有的伴隨物，不能成為中國文化虛無觀的根據。而中國，同任何一個西方民族一樣，正如魯迅自己所說，從古以來“就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為命請命的人，有舍身求法的人”成為民族的脊梁(《且介亭雜文·中國人失掉自信力了嗎》)。對魯迅文化觀的腹誹在滋生著，并成為關心文化的人們私下的談論。

毫無疑問，這一切也攪擾著我們的思想，使我們在重讀魯迅時思緒紛沓。這種攪擾也迫使我們這些魯迅之徒重懷素心去思素魯迅，重新體認魯迅的文化批判在現代變化著的語境中的真理性，迫使我們這些渺小的文化學徒去逼近一個孤獨戰斗著的文化英雄的心，從而分享他精神的熱與力，獲得理解我們當下境況的智與勇。

三

或許事實與那些試圖為魯迅文化觀作解的學者所敘述的不同。他們認為當時傳統文化的勢力特別強大、儒學的統治地位特別鞏固，所以魯迅不得不極而言之，以偏激之態度來打開一道縫隙。而其實，在魯迅于《新青年》吶喊的時候，儒學的統治已被顛覆，其影響已經式微，思想新潮已經勢成洶涌。康有為托古改制、保留文化象征物的努力也已失敗，遑論那些根本拒絕任何文化改造的頑黨，他們已不成為威脅新文化的可怕力量。1905年科舉制廢除，打破了傳統文化的循環再生機制；1911年民國代帝制而立，更摧毀了儒學賴生依存的政治基礎。當蔡元培長北京大學之時，正如當事人回憶的那樣，雖說是對新學舊學兼收并蓄，但實際上新學是占絕對優勢的，舊學唯其已不構成對新學的挑戰所以才為蔡氏的學院政治所優容。三十年代有論者認為辜鴻銘之所以那樣瘋狂地反對新學并將舊學抬舉到荒唐的高度，乃是出于此人酷愛逆潮流出風頭的性格；假若當時新舊學的勢力顛倒一下，他就會成為揚新學抑舊學的斗士。此論頗為時人所認可，我們由此論則可以看出當時新學確實已蔚為風尚，至少舊學已無力摧折它了。從《新青年》上的論戰看舊學已占了下風，林紓小說寫夢中的偉丈夫來打殺新學人，已透出一種無可奈何花落去的凄涼意味。魯迅自己對儒學的沒落也早已有識見，他1913年日記中所記的孔誕事件已對此表露無遺：“二十八日，星期。休息。又云是孔子生日也。昨汪總長令部員往國子監，且須跪拜，眾已嘩然。晨七時往視之，則至者僅三四十人，或跪或立，或旁立而笑；錢念 又從旁大聲而罵。頃刻間便草率了事，真一笑話。”(《魯迅日記·1913年9月28日》)此時尊孔已成笑話。甚至更早幾年，當魯迅還在日本求學的時候，日本學監讓中國學生去孔廟行禮，魯迅的反應是“大吃了一驚”，重念起對“孔夫子和他的之徒”的絕望，一時奇怪為什么學監會要求去行禮，“而且發生這樣感覺的，我想決不止我一個人”。(《且介亭雜文二集·在現代中國的孔夫子》)

所以魯迅以極言批孔大概并非是因為儒學的強大。翻檢魯迅的文章我認為他當然是對孔學持否定態度，但他那態度的激烈卻不全是針對孔子與儒學的，更多的倒針對的是一些與儒學并無真正關系的人物，即以軍閥為代表的強權者。只因為這些強權者竟無一例外地力倡尊孔讀經——這也是怪得很——，魯迅才對儒學格外地嚴厲起來。

不知是出于何種孽緣，中國現代史上最黑暗、最腐朽的努力——軍閥政客們成為儒學的力倡者，這些不甚讀書、往往荒悖不堪的粗鄙武人竟代替從前“不可不弘毅也”的士大夫成了儒學的寄托。大概沒有什么比這種事更昭示儒學已盡的氣數了。袁世凱為了稱帝而大力張揚作為帝制意識形態的儒學，他大尊其經、大祭其孔尚有心跡可求，殊不可解的是后來那些“連字也不大認識”的軍閥們為何也紛紛效尤。“盤踞著江蘇和浙江，在路上隨便砍殺百姓的孫傳芳將軍，一面復興了投壺之禮；鉆進山東，連自己也數不清金錢和兵丁和姨太太的數目了的張宗昌將軍，則重刻了《十三經》，而且把圣道看作可以由肉體關系來傳染的花柳病一樣的東西，拿一個孔子后裔的誰來做了自己的女婿。”(《在現代中國的孔夫子》)再后來的新軍閥如湖南的何鍵者，也每每向被捕的政治犯送“四書五經”洗腦。國民革命之后作為國家領袖的蔣介石也極力奉承儒學，曾發起旨在樹立“禮義廉恥、國之四維”的新生活運動，其用心雖與舊軍閥們不無區別但也難逃悖謬之譏。由這些殺人如麻的武人來提倡非戰厭武的儒學，真是對儒學最刻毒的諷刺，也是對儒學最惡毒的戕害。強權者的認同成了魯迅激烈反對之因，他以掊擊儒學來表達他對這些強權者的無限憎恨與蔑視。對于這一點，魯迅自己也并不隱瞞：“既已厭惡和尚，恨及袈裟，而孔夫子之被利用為或一目的的器具，也從新看得格外清楚起來，于是要打倒的欲望也就越加旺盛。”(同前)魯迅甚至屢屢流露他對孔子本人頗為不惡的觀感，他仇恨的主要是他的“之徒”：“即使是孔夫子，缺點總也有的，在平時誰也不理會，因為圣人也是人，本是可以原諒的。然而如果圣人之徒出來胡說一通，以為圣人是這樣，是那樣，所以你也非這樣不可的話，人們可就禁不住要笑起來了。”(同前)試想如果孔子與儒學沒有被這些可憎的家伙們抬上闊得怕人的地位，沒有被他們用來壓殺新思潮，如果儒學只是被真有正心誠意的君子當作一般的歷史文化遺產來表揚，魯迅對它的態度或許會和緩得多。

辟孔既寄托了魯迅對權勢者的憤恨，也寄托了他對弱小的革命黨的同情。作為革命黨的共產黨在遭受屠殺的同時還被人以儒學誅其心，意欲使其作為“名教罪人”死無葬身之地，這大概是由于強權者以為儒學的本土性質特別能擊中共產黨的外來文化背景、儒家的倫常觀念特別能擊中共產黨被強加的“共產共妻”的惡名吧。蔣介石的“新生活運動”發起于圍剿工農紅軍的南昌分營，作為一個代表性的例子頗能說明問題。就連日本的新殖民地偽滿州國、英國的老殖民地香港，其統治者也用儒學作為反共防共之具。魯迅所引香港紀念孔誕的種種文獻，就很能見出此種端倪。“本魯史，作《春秋》，罪齊田恒，地義天經，打倒賊子亂臣，免得赤化宣傳，討父仇孝，共產共妻，破壞綱常倫紀”之類的聯語，“一般學子。崇持列寧馬克思種種謬說。不惜舉二千年來炳若日星之圣教。摧陷而廓清之”之類的議論，都直將儒學與造反的共產主義對立起來，仿效當年曾國藩《討粵匪檄》故事。(《三閑集·述香港恭祝圣誕》)而魯迅所錄的1926年3月11日《國民公報》文章，則更使人具體而微地發見了以孔滅共者的野蠻，見出以孔更共當時已相沿成習：“南京通信云：‘基督教城中會堂聘金大教授某神學博士講演，中有謂孔子乃耶穌之信徒，因孔子吃睡皆禱告上帝。當有聽眾……質問何所據而云然；博士語塞。時乃有教徒數人，突緊閉大門，聲言‘發問者，乃蘇俄盧布買收來者。當呼警捕之。”(《華蓋集續編·無花的薔薇之二》)此一情節與魯迅在同文中所引英國勃爾根貴族之言(“中國學生只知閱讀英文報紙，而忘卻了孔子之教”、因而“為過激黨之最好活動場”)并看，真使人有夫復何言之嘆。由此我們得以窺見魯迅反孔與他親共立場的關聯，這里面既有認同共產主義的思想傾向，更有對被壓迫、被損害的弱者援之以手、助之以劍的俠骨。

四

魯迅反孔，固然是由于他認為孔學不好，他將其宣判為“吃人”；但同時也更因為他認為孔學不行，不能在新的環境中履行其文化功能了，不能保存中國人于現時代了。他認為孔學如今已成為無用的東西。甚至在我看來魯迅在很大程度上是因為孔學之“不行”才認定其“不好”的。在生存有厄的危急時刻看見壓根已百無一用的舊物還在招搖，還在被人說成是救國良方，不由得會使人心頭火起：這大約就是魯迅的真實心態吧。在列強環伺之下不思善修武備，而竟想以“仁義”“禮義”卻敵，在魯迅看來真是一種大荒唐，他諷刺道：“‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，靜靜地等著別人‘多行不義，必自斃，禮也。”(《準風月談·禮》)魯迅已敏銳地感到了現代世界的務實本性，感到了崇尚文辭、重視心性的古典文化的“不相干”：“外國的新事理，卻愈來愈多，愈優勝，‘子曰詩云也愈擠愈苦，愈看愈無用。”(《熱風·隨感錄四十八》)“中國人要在這世界上生存，那些識得《十三經》的名目的學者，‘燈紅會對‘酒綠的文人，并無用處，卻全靠大家切實的智力，是明明白白。”(《且介亭雜文·中國語文的新生》)所以面對“國粹論”者，魯迅有一種無法抑制的憤懣：“我有一位朋友說得好：‘要我們保存國粹，必須國粹能保存我們。”(《熱風·隨感錄三十五》)你可以說魯迅是個文化實用主義者，可以說魯迅輕視了精神文化的價值，缺少慮深謀遠的文化覺悟，但你必須承認魯迅是現代挑戰的真正因應者，正是他洞見了也許不為文化主義者所喜的世界真相，指出了中國人在此中唯一的自存之道。在這一點上你可以責備現代性而不能責備魯迅。

與“不好”與“不行”的識見相埒，魯迅固然不滿那些儒學尤其是宋明理學的身體力行者，《我之節烈觀》、《二十四孝圖》可以為證但他真正痛恨的則是那些儒學的偽信者。說來有趣，在很大程度上魯迅正是因為儒學培養了大量的偽信者才認為儒學根本不值得信仰的。他引述季札的話：“中國之君子，明于禮義而陋于知人心”(《而已集·魏晉風度及文章與藥及酒之關系》)，而陋知人心、違逆人情的教主與教義一定難以使人心服，這或許就是儒學與儒家乃至整個中國人多生偽情的原因吧。無論如何對儒學的偽信已成為儒家文化的一大特征，亦使得無信仰的虛無黨習氣成為中國人的頑癥，最終使中國人在道義與實力上不配與各民族并立。魯迅揭露了統治者與士大夫將儒學僅僅作為遮羞布與敲門磚的欺詐行徑，一詞“吃教”用得入木三分。在這里魯迅對作為儒家文化承擔者的士大夫階層有格外深刻的剖析，揭示了他們以儒業飯的利益集團性質，揭示了這個利益集團以小民與國家為犧牲榮身固位的傳統。在魯迅筆下士大夫群體是吃教者，但他們又將自己的利益作了道義與神圣的包裝，因為掌握著言論權的正是他們。他們吃教還要吃得光彩、吃得有理、吃得有合法性。他們上利用皇帝(當然皇帝也利用他們)，下利用小民(然而小民卻利用他們不著)，居然能夠通吃。太平時期的“治國牧民”的大紅大紫自不待言，而到了改朝換代乃至外族入主之際亦可以“獻教”以逞。魯迅特別例舉了元儒向新主子獻教、請元世祖為“儒教大宗師”的故實，獻教的結果是“蓋蠲除兵賦，‘儒戶均沾利益，清議操之于士，利益既沾，雖已將‘儒教呈獻，也不想再來開口了。”(《且介亭雜文·儒求》)即使到了君王見棄或者兵荒馬亂、售教無門的時候，業儒及其后人們也可以“衣深衣，戴烏角巾，執籩豆爵，唱贊道引”，或者在俘虜行中“尚為人師”，不墮為“耕田養馬”之流(同前)。魯迅所描繪的這殘酷的圖景今天讀來特別使我們心靈破碎。我們總在說要尋找我們中國人的失落的精神家園，但或許從來就沒有過什么真正的精神家園也就談不上什么失落。魯迅打破了我們心生的精神家園幻想，告訴我們一個從廢墟到廢墟的歷史過程，斷了我們的回歸之念，指示我們在“繞樹三匝、無枝可依”的精神荒原中作絕望的抗爭。

由此我們也明白了儒學是階級的文化而不是民族的文化，它以相君牧民為旨歸而并不表達下層人民的訴求與情懷。“不錯，孔夫子曾經計劃過出色的治國的方法，但那都是為了治民眾者，即權勢者設想的方法，為民眾本身的，卻一點也沒有。……和民眾毫無關系，是不能說的，但倘說毫無親密之處，我以為怕算是非常客氣的說法了。”(《在現代中國的孔夫子》)民眾當然也講忠孝，也祭祖宗，并且相沿成習使社會得以穩定，但他們不過是被動而異，并不能寄情寄命于儒教；他們既不能像士大夫那樣得到名教之惠，也不能像士大夫那樣得到“名教之樂”，他們只是看客與對象而已。儒教并沒有古代基督教那種源于民間、訴說民怨的人民性。在中國底層人民真正的聲音只能在不登大雅之堂的謠曲俚歌中找見。今天試圖復興儒學、并試圖將儒學作為民族文化來復興的學者們不知是否注意到了這一層事實。

五

這不是一篇為魯迅辯護的文章。這也不全是一篇解釋魯迅的文章。我甚至不能肯定我是不是真正贊同魯迅的見識。這篇文章乃是我同自己的一種辯論，是我在無所依托的精神徨中尋求意義的一種努力。娑婆現代，眾說紛紜，我自己也懷著互相矛盾的情愫無法心安。有時半夜驚醒，剎那間會有一種不知身處何所的空虛。我讀魯迅與陳獨秀的書，也讀康有為與馮友蘭的書，未必想得到什么定見，但看先賢們以各異的姿態、情態與詞語談論我們所縈回于心的問題，就已經使我得到莫大的慰藉了。

（作者單位：中共中央黨校文史部）