中西文化傳播的雙向互動與文化轉型（下）

三、超越絕對沖突論與絕對融合論

就作者的基本傾向或最后結論而言，以往中西文化交流史的研究作品大致可以區分為沖突論與融合論，而以沖突論者居多。但張西平的這本書很難簡單地加以歸類。究其原因，正在于張西平把這場中西文化交流的基本性質判定為平等的交流，把這一交流的過程判定為雙向互動，把最后的交流結果斷定為促使參與交流的雙方自身文化的更新與轉型，只是中國一方的文化更新與轉型沒有歐洲一方那么明顯罷了。筆者基本認同張西平先生的論斷，也贊許張著以大量的史料為他的基本判斷作了有力的支撐。但也許是由于張著的類型屬于史學類專著，因此沒有從理論上對文化傳播的基本規律再作探討和總結。這雖然不是張西平在其著作中預定要完成的任務，但筆者讀來仍感到遺憾。因為，在掌握了大量史料并得出上述基本判斷的基礎上，張西平先生本來是可以百尺竿頭再進一步，從理論層面超越以往“絕對沖突論”與“絕對融合論”的僵硬對峙，進入文化互動轉型的新境界的。

筆者所說的“絕對沖突論”，即以往學術界將沖突視為文化交流與傳播活動本質特征的觀點與立場，而“絕對融合論”，即以往學術界視“無差別融合狀態”為文化交流與傳播活動最終結果的觀點與立場。在此我們可以依據文化互動轉型論的基本理論來闡明應當如何看待文化沖突與文化融合。

文化沖突與對抗是由文化傳播與交流活動引發的普遍現象。發生文化沖突與對抗的原因從理論上分析，無非就是不同文化的差異性、傳播目的與手段的正當性、一種文化對異質文化的需要程度，以及對參與交流雙方的權益能否得到有效的保障。我們對文化沖突要作具體分析，而不應加以籠統的肯定或否定。從整個中西文化沖突的歷史來看，以戰爭為文化傳播通道所引起的文化沖突多于導致討論和批評的文化沖突。但是，文化沖突帶來的不良后果只能用來證明不同類型文化的差異和文化傳播手段之不恰當，不能用來證明中西文化不可能會通或融合。

文化沖突是客觀存在，不容否認，但人們對文化沖突帶來的后果和意義的觀察與評價則囿于人們的民族文化情結而具有強烈的主觀性。文化互動轉型論以不同類型文化之差異的縮小來觀察世界文化發展的趨勢，而以自愿接受還是強迫接受為判斷文化傳播手段之恰當性的標準。以往的中西文化沖突造成過巨大的災難，但與此同時，它也起著富有成效的積極作用。可以預計，今后的中西文化交流仍將充滿沖突，但是，前進的道路無論如何迂回曲折，千磨萬劫，但它一定會持續不斷地走向一個更加寬敞的新的文化世界。

除了承認文化沖突的必然性以外，我們還必須承認異質文化融合的可能性，這不僅是世界各大文化體系形成的歷史告訴我們的事實，而且也是世界文化發展的大趨勢；但與此同時，我們也要否認世界文化的發展能達到無差別的單一文化狀態，亦即絕對的融合。斯賓格勒否定文化融合的可能性。他認為，每一種文化代表了各自獨立的象征系統，這種象征既是在本質上不同的，也是無法相互通融的，它們是自我幽閉的，只是在表象上存在著“交流”、“融合”之類的現象而已。然而，內部結構和外表形狀相矛盾，只是對融合前后文化的對照觀察，忽略了通過雜交產生新型文化這一事實。文化互動轉型論不僅要考察文化類型及其根本差異，更要注重文化融合后輸出方與接受方各種文化要素的組合、調適，乃至達到和諧，從而比舊文化具有更為強大的生命力。

在文化傳播學的理論研究中，文化傳播曾被用來反對文化宿命論。為了說明文化不會衰亡，學者們就用文化轉移來概括文化傳播的本質，認為文化傳播導致文化不斷地由一種類型向另一種類型轉移，而文化的轉移又導致了文化的不斷進步。但文化轉移論也有缺陷，因為文化類型的轉移講到底是指一種類型被另一種類型所取代，而不是文化的轉型。在以往對中西文化關系的解說中，兩種主張針鋒相對，然而，無論是主張以西方文化替代中國文化，還是主張用東方文化主宰未來世界，都是期望以一種文化替代另一種文化，實際上講的還是文化轉移，而沒有涉及文化轉型。還有一種解說主張中西文化各有所長，混而配之，構造出一種最優的文化形態。但這種解釋以混合、取長補短為手段，沒有講到外來文化要素與本有文化要素之沖突和融合所引起的文化型變。就其本質而言，只是上述文化替代論在要素層次上的變體。

文化互動轉型論否認文化宿命，承認文化更新。但它把文化延續的希望不是寄托在文化轉移上，而是寄托在文化轉型上。它認為文化轉型是一個歷史過程，它不是外來文化與本有文化之間的簡單取代，而是通過外來文化與本有文化之間的沖突與調和實施重組，從而產生新型文化。當一個社會處在文化轉型時期，從這種社會文化的政治、經濟、社會、思想等各個層面都可以看到這種轉型的發生。文化就其核心內容而言，是不能加以簡單替換的。但是，通過文化間的相互對話可以拓展文化視野，乃至于在不同文化間形成共同的視野。這種拓展其實是一個雙向運動的過程。一方面，它通過文化之間的對話來發現自身文化的邊界和局限，另一方面，它又通過對自身文化的重新解釋來拓展自身的文化視野。這是一種反復的循環回答。對外來文化的解讀，實際上是從本有文化的角度向外來文化發問，而從外來文化中得到的回答，又會促使向自身的文化傳統發問，并進一步迫使本有文化以新的方式對外來文化作答，對自身文化作出新的理解。

文化視野的拓展，既是一個不斷解讀對方文化的過程，也是一個不斷對自身文化傳統重新解釋的過程。原來的文化鴻溝愈大，新的智力視野或文化世界也就擴展得愈大。因此，外來文化與本有文化的融合結果，并不是兩者合二而一，而是通過各自的拓展達到視野上的融合。一方面，作為不同的文化體系，外來文化與本有文化將依然保有各自的特性；另一方面，文化視野的融合，意味著兩種文化可以達到彼此理解對方文化的特定問題、評判方式和價值取向，并從自身文化的角度對其予以可被其他文化理解的內容加以評說。所以，文化的融合并不會創造一種單一文化的一統天下，而只會導致各種不同文化的共同繁榮和交相輝映。

四、宗教與哲學的雙向交流

宗教與哲學的關系密不可分。在文化系統中，宗教與哲學同處于精神文化的核心層面。跨文化的文化傳播有無宗教與哲學層面的交流與融合，是判定文化傳播深入程度的標志之一。盡管張西平的著作涉及明末清初中西文化交流的多個層面，但宗教和哲學的雙向交流是張西平這本專著的重頭戲，也是張著超出其他同類著作之處。

張西平先生指出：“在中西文化交流史中，文化傳播史和文化接受史是兩個相互聯結而又區別的不同方面。只有弄清傳播史，才能摸清文化交流基本脈絡，但僅僅停留于此也是不夠的，因文化交流，尤其是哲學思想的交流，它是同交流雙方國家的思想史聯系在一起的，文化接受史實際是從思想史的角度來看文化交流的傳播，從而把文化交流史從一般性的歷史描述深入到思想史的對比研究中和比較哲學研究中。當然，若不以傳播史為基礎，這種接受史的研究也無從談起，沒有歷史便沒有思想，歷史是思想的搖籃。在這個意義上說，離開文化交流史、哲學交流史去搞所謂比較文化研究和比較哲學研究，只具有純粹抽象的意義，而不具有任何實際思想史的意義。因為兩種文化、兩種哲學的相互接受的實際歷史過程幾乎是和書面意義上的、純理論的哲學比較完全不同的。”紒紟矠 筆者認為，這段話含義甚豐，但最重要之處在于指出了以往研究結論中的一個通病：混同某種外來宗教或哲學自身的特性及其在傳播過程中的作用。

任何外來思想均有其自身的淵源和性質。中國學者們一般認為：“利瑪竇傳入的神學思想，屬于中世紀歐洲正統經院哲學思想理論體系。”紒紡矠 這一判斷是正確的。然而，對耶穌會士在華傳播的宗教與哲學思想追根溯源以確定其本身性質是一回事，考察其在傳播過程中對中國社會與思想起了什么作用是另一回事。在筆者看來，兩種異質文化傳統，尤其是宗教與哲學思想之間的溝通、了解，不論其媒體的主觀意圖如何，必然會在超出媒體的更大范圍內發生作用。傳播方為了達到更好的傳播效果，會針對接受方的實際情況對其宗教哲學、思想作形式和內容上的調整和修飾，而接受方則會根據自己的實際需要對外來思想作翻譯、詮釋、再創造的工作，從而引起建設性的傳播、解釋和運用。在具體的文化傳播與交流的實例研究中，這是最值得研究者注意的方面。因為正是這種雙向的詮釋和創造活動，提供了精神文化融合的契機。而思想原本自身的性質如何并不對其能否發揮作用起決定性的作用。

中國學術界以往對明末清初外來宗教與哲學思想的評價受到中國學術界某些“定評”的影響。有些學者認為，利瑪竇為代表的傳教士所傳基督教哲學是中世紀正統的經院哲學，其本身具有落后的性質，由此推論這種舊思想不可能對中國社會產生什么積極作用，進而感到難以解釋晚明的一些儒生士大夫能夠接受天主教的信仰，并利用傳教士輸入的中世紀的西方哲學思想作出有利于中國文化更新的貢獻。而從文化互動轉型論的視野出發，我們認為，耶穌會傳教士的哲學本身的性質不能決定其影響的大小與正負，也不存在著中國人根本或完全無法理解西方哲學的問題，耶穌會士比較平等的傳教態度及其為了使中國人能夠理解他們的思想而做的大量文化適應工作，為中國人（在當時的社會中，當然只能是少數有機會接觸到西方哲學思想的儒生士大夫）理解和把握西方思想提供了條件。在基本理解的基礎上，他們運用這些外來思想對中國傳統思想（儒道釋）展開批判，其中不乏創造性地運用外來思想的實例。總之，確定耶穌會士自身擁有的哲學思想的性質不應成為我們深入研究的障礙，而只是一項基礎性的工作。今后研究的重點應該是深入考察外來的基督教思想在中國文化環境中的嬗變，考察它與中國思想會通融合的可能性，考察它與中國思想磨合后產生新型思想的途徑與道路。

張西平的著作不僅用大量的史料為我們介紹了明清間入華傳教士翻譯和傳播的各種西方哲學和宗教思想（包括亞里士多德哲學、托馬斯·阿奎那哲學、基督教神學等），而且發揮了他原先攻讀西方哲學的特長，糾正了某些中國學者因缺乏西方哲學史的功底而造成的對該時期外來哲學理解上的偏差。更重要的是他能夠運用史料，具體分析各種外來哲學與神學在傳播過程中發生的“信息本土化現象”紒紣矠 。以此為基礎，他在總體評價各種外來哲學、宗教思想對中國社會的實際影響時就能做到實事求是，不故意夸大，也不故意貶低，力求公允。

為了揭示該時期宗教與哲學的雙向交流，張西平在其著作的下篇詳盡地描述了中國宗教和哲學思想的西傳過程，并具體分析了儒、釋、道在西方的早期傳播，以及這些思想對法國、德國、英國等西歐國家產生的文化影響。這方面的材料和研究是筆者陌生的，不敢妄評，但其結論令我振奮。張西平說：“就中國宗教與哲學在西方的傳播來說，從１５９２年高母羨將《明心寶鑒》譯為西班牙文到１８１４年１６卷的《中國雜纂》，即《中國人之歷史、學術、藝術、風俗、習慣等等的考論》出版，前后近二百多年，中國宗教和哲學思想，文化傳統，大規模地、系統地傳入歐洲，中國文化成為催生啟蒙運動的重要因素，中國宗教和哲學以其獨特的思維方式，深邃的哲學思考，深深影響了歐洲啟蒙時代的思想家。”紒紤矠 我也相信，這一結論會令國內專治中國哲學或外國哲學的學者們受到啟迪和鼓舞，增強走上世界哲學舞臺的信心。

五、中國哲學要與西方哲學平等地對話

世紀之交易出驚世駭俗之言。我們清清楚楚地記得，十九、二十世紀之交，斯賓格勒大呼“西方的沒落”；二十、二十一世紀之交，中國有人大談“三十年河東，三十年河西”，二十一世紀將是中國人的世紀。進入新世紀以后，當世界各國民眾期盼上蒼保佑，希望能過上太平日子的時候，震撼世界的“９·１１”事件發生了。這一事件似乎又一次無情地嘲笑了各種尋求文化融合的主張，也令筆者反思良久。然而筆者仍舊堅信：“文化沖突必然出現，但不能用來證明文化融合的不可能。”紒紥矠 從學者的使命考慮，文化沖突越激烈，越應該倡導文化融合。

張西平先生說：“百年煙云，滄海一粟。當今天東西方又重新回到一個平等的起點上時，當哥倫布所起航的世界一體化進程已成鋪天大潮之時，回顧近四百年的中西文化思想交流歷程，我們應從整體上對中西關系作一新的說明，或者說我們應當將中國放入世界近代化的進程中，把世界作為一個整體來重新考慮中國的文化和思想重建問題。”紒紦矠 對張西平先生的這一基本態度，筆者從心底里認同，并愿有更多的學者能夠接受。

無人否認人類社會在新世紀走向全球化的步伐會越來越快。全球化不僅使不同國家的價值觀念、習俗風尚、生活方式等趨向于國際化，也將使哲學探討的課題、哲學家的思維方式，乃至于研究方法趨向于一體化。未來世界哲學的發展，一方面受全球化趨勢的影響必然從總體上趨向統一，然而另一方面，這種趨同并不排斥與否定不同國家或地區哲學的存在和發展。隨著“歐洲中心論”的消解和世界哲學多元化發展格局的形成，各個國家或地區的哲學，客觀上都成為人類哲學發展的有機組成部分。未來哲學的發展既不是西方哲學獨占鰲頭的時代，也不是東方哲學定為一尊的時代，而是在多元共同發展過程中走向統一，又在統一中存在多元發展的時代。

由此觀之，中國學者在新世紀研究外國哲學的重要意義就不僅僅是向中國社會介紹西方哲學思想，為中國本土哲學的發展起一個橋梁作用，而應視為“中國人研究的哲學”走向世界的一個組成部分。馬克思主義哲學、中國哲學、外國哲學等哲學學科的劃分著眼于研究對象上的區別，中國哲學的研究對象是中國哲學家的思想與著作，外國哲學的研究對象是外國哲學家的著作與思想，但我們決不會因為外國哲學研究的研究對象是外國哲學家的著作與思想而認為其研究結果是外國人的思維結晶。

中國杰出的古希臘哲學研究專家陳康先生說過，如果我國學者研究西方哲學的著作，能“使歐美的專門學者以不通中文為恨（這決非原則上不可能的事，成否只在人為！），甚至因此欲學習中文，那時中國人在學術方面的能力始真正的昭著于世界。”紓紛矠 陳康先生在大約半個世紀前說出的這番話表達了中華學人立志攀登世界哲學研究巔峰的宏偉抱負和崇高理想。面對全球化的大趨勢，中國學者唯有著眼于世界，努力向前。張西平先生的研究結論也能起到這種鼓舞作用，它將促使中國學者抱著平穩的心態去與西方學者進行平等的交流和對話。

紒紟矠 《中國與歐洲早期宗教和哲學交流史》，第３２９頁。

紒紡矠 林金水：《利瑪竇與中國》，中國社會科學出版社，北京，１９９６年，第２１７頁。

紒紣矠 參閱《中國與歐洲早期宗教和哲學交流史》，第６６頁。

紒紤矠 參閱《中國與歐洲早期宗教和哲學交流史》，第４８９頁。

紒紥矠 王曉朝：《文化互動轉型論——新世紀文化研究前瞻》，《浙江社會科學》，１９９９年第３期，第１０６頁。

紒紦矠 《中國與歐洲早期宗教和哲學交流史》，第８頁。

紓紛矠 陳康：《巴門尼德斯篇》譯注者序，商務印書館，１９８２年再版，第１０頁。