人類早期精神歷程的再現(xiàn)

晏紹祥

波瀾壯闊的法國大革命期間，法國十八世紀最后一位哲學家孔多塞在逃亡中寫出了《人類精神進步史表綱要》，強調歷史的進步和人類理性之間的聯(lián)系，認為歷史進步的階段，基本上相當于人類理性發(fā)展的階段。在該書的末尾，孔多塞信心十足地指出，人類的進步不可避免，“這個時刻將會到來，那時候太陽在大地之上將只照耀著自由的人們，它們除了自己的理性而外就不承認有任何其他的主人。”(孔多塞：《人類精神進步史表綱要》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998，第182頁)不管孔多塞本人的命運多么富有悲劇性，他確實指出了人類歷史發(fā)展的一個基本趨勢：人類自形成以來，依靠自己的努力，雖然不乏曲折，但仍穩(wěn)步地進步著。這些進步不僅體現(xiàn)在物質生產技術上，也體現(xiàn)在人類的精神和思想上。而一個社會的進步，也必然要求有與其物質文化成果相適應的精神文明成果。

由劉明翰、鄭一奇主編的多卷本《人類精神文明發(fā)展史》(中國青年出版社2002年版)以人類歷史發(fā)展階段為基本線索，全面論述了自人類形成以來在精神文明領域取得的成果，體例宏大，內容豐富。限于學力，筆者僅打算對其中的第一卷《精神文明的源頭和早期》(李長林、楊俊明、陳明莉著)略做介紹和評論。

該書最突出的特點，是它力求全面地層示人類早期精神文明的發(fā)展歷程。這里所謂的全面，集中體現(xiàn)在三個方面。第一，從時間上來說，該書系統(tǒng)敘述了人類自進入文明時代以來到公元六世紀前后在精神文明領域所取得的一系列成就。不過，作者并沒有因此忽視人類在原始社會所取得的成就，給它的文化創(chuàng)造以充分肯定，指出所謂的原始人、野蠻人并不像我們想象的那么愚昧無知，“恰恰相反，這兩個時代已經(jīng)有了科學、藝術、文字、宗教的萌芽。”雖然“原始人對自然現(xiàn)象的認識還很幼稚，但是涉及的范圍卻很廣泛，它們對天文、地理、動植物、醫(yī)藥、數(shù)學等方面都有了初步認識”。作者引用柯斯文的話說，“這一文化也是人類社會進一步發(fā)展的必要前提，它的高級形式又成為爾后進步的基礎。直到今天，還有原始人的多種成就在當代文化寶庫中保存著它們的意義。”(《人類精神文明發(fā)展史》第8頁，下引該書，均只注頁碼)第二，從地域上說，該書不僅給西方古典文明以濃墨重彩的描繪，而且給古代近東、埃及、中國和印度在該領域的成就以充分肯定，有關的內容占全書的三分之一左右。誠如吳于廑先生所說，“埃及和巴比倫是人類文化征途上出現(xiàn)較早的兩支拓荒隊伍，他們前無古人，一點一滴的成就都晶瑩可貴，他們在好些方面所邁出的最初步伐，為后世開辟了道路，他們的經(jīng)驗、探求和創(chuàng)造是后來重大發(fā)展的開端，經(jīng)過繼承者的不斷努力，這些開端的東西就愈益顯示其深遠的意義。”(吳于廑：《埃及和巴比倫古代文化的世界歷史意義》，見《吳于廑學術論著自選集》，首都師范大學出版社，1995，第495頁)所以，該書對古代東方所取得的成就，舉凡天文、音樂、地理、歷史等各個領域的成就，都給予了相應的篇幅，顯示了作者濃厚的歷史感。第三，內容豐富全面。精神文明不僅意味著人類在文化創(chuàng)造方面的成就，更重要的是，它應當是一種健康的生活方式。就精神文明的根本含義來說，精神文化的創(chuàng)造和成就，終歸來源于良好的思想道德素質。該書把握住了精神文明的這一本質，在書中不僅全面論述了古代人類在精神文化領域的成就，將見諸于文本的、很大程度上代表精英文化的部分如歷史學、地理學、天文學、文學、藝術等方面的成果一一展現(xiàn)在讀者面前，而且對以往人們一直比較忽視的教育、生活方式、社會風尚、體育活動等，也都納入書中，給予相當?shù)钠Ｔ摃虼送黄屏艘话愕氖澜缥幕房蚣埽蔀槿祟惥裎拿鞒删偷恼故九_。

第二，濃厚的歷史感。毫無疑問，精神文明是一個歷史概念，隨著社會和歷史的發(fā)展，它的含義也在不斷地發(fā)展和變化。對不同的時代來說，精神文明的含義顯然也有所不同。例如，原始人認為，屠殺戰(zhàn)敗者是自然行為；古代人一般認為，奴役戰(zhàn)敗者天經(jīng)地義；當代人則認為，虐待戰(zhàn)俘是犯罪行為，應當受到譴責。在原始人那里不成為問題的行為，到古代人那里可能會受到譴責。而在古代人那里可以接受的做法，在現(xiàn)代社會就可能被視為犯罪。該書的作者們都是長期耕耘在世界史領域的專家，他們顯然意識到了精神文明含義的歷史變遷，非常重視精神文明歷史發(fā)展的階段性特點，在每一編的開頭，都用簡潔的語言總結精神文明發(fā)展的歷史背景，為精神文明的發(fā)展搭起必要的舞臺。在肯定古代東方文明成就的同時，該書明確指出，“由于原始氏族制度的大量遺留，導致古代東方各國在進入階級社會后的等級劃分，仍然和血緣關系緊密地結合在一起。”“這種情形使古代東方國家以氏族和宗教、血緣關系為根基的倫理道德——中國的仁、義、禮、智、信、忠、孝的儒家倫理，印度的種姓倫理+在意識形態(tài)中占有重要地位。”(第11頁)而在論及希臘文明的成就時，作者專辟一章，從地理環(huán)境、文化繼承、社會經(jīng)濟、城邦制度等方面討論了所謂的“希臘的奇跡”產生的根源，認為“古希臘人不僅在物質文化上，而且在精神文化上也繼承與吸收了東方文明的遺產”。“我們在考察古希臘文化發(fā)展的社會經(jīng)濟水平時；要注意到古希臘文明的起點較高，它是在鐵器時代進入文明社會的。”而城邦制度所創(chuàng)造的古代民主政體，“促使希臘人較其他古代民族，尤其是生活在專制統(tǒng)治下的古代東方民族更多地發(fā)揮人的精神潛能，從而創(chuàng)造出在文化領域、精神文明上巨大的成就。”(第152~155頁)在分析羅馬精神文明成就時，作者從歷史發(fā)展趨勢出發(fā)，重點分析了羅馬文化的綜合性特質，“羅馬人首先繼承了希臘古典文化中的一些優(yōu)秀傳統(tǒng)，如文藝的現(xiàn)實主義，哲學多流派的自由探討，強調個性，重視倫理，縱覽天下的世界主義的眼光等，這不僅為它走上世界霸主地位及維持政權統(tǒng)治起到了積極作用，而且促使羅馬在文明的發(fā)展過程中形成了自己頗有特色的質樸務實的理性精神。”不過，“羅馬人并不是被動地因襲希臘，也絕不是簡單地照搬。羅馬自身的拉丁傳統(tǒng)和伊達拉里亞文化已為它奠定了文化的底色，在適應內外發(fā)展的過程中，羅馬文化也不斷地進行了革新和創(chuàng)造。”形成了自己的特色，他們具有強烈的愛國主義傳統(tǒng)，遵紀守法的觀念，務求實效的精神。從而在世界文明發(fā)展史上起了承前啟后、繼往開來的關鍵作用，與希臘文明一道成為西方文明的淵源。這樣，該書把自己與一般的精神文明類著作分離開來，展示了人類精神文明發(fā)展的歷史軌跡。

第三，評價實事求是。作為人類精神文明發(fā)展史，需要對每一個時代所取得的成就給予實事求是的評價，既要肯定其在前人基礎上取得的進展，也要指出其畢竟僅僅是人類精神文明發(fā)展過程中的階段性成果及其局限性所在。總體上看，該書對各個時期、各個文明精神文明發(fā)展的評價是中肯、到位的。對古代東方文明，該書一方面肯定其拓荒作用，另一方面也指出，由于專制制度的影響，“在意識形態(tài)領域里為專制統(tǒng)治服務的宗教起著重要作用。文學藝術往往也成為歌頌專制王權的工具。與此相關的則是王權神授觀念的流行，所有這一切都使得個人的自由權利受到極大限制，對人的獨立思維和創(chuàng)造力的發(fā)揮產生了極大的負面影響。”(第11頁)對于傳統(tǒng)在學術界遭到否定的宗教，作者也給予了必要的注意，尤其是對猶太教及其經(jīng)典《圣經(jīng)》，作者充分肯定了它對世界文明，特別是西方文明所產生的巨大影響。對于古代希臘，作者肯定了它的人本主義精神，認為“它從人的需要出發(fā)，它注意的是人的利益和進步，為了求得人的利益和進步，它同時既探索世界也探索人，通過一方探索另一方。”(第158頁)對希臘人在各個領域中取得的成就，作者顯然傾慕不已。但同時也指出，能夠享受這些成果的，畢竟只有公民。即使偉大如羅馬，其對外擴張給被征服地區(qū)造成的災難，也是不可否認的事實，其社會道德，也因為各種原因，在帝國時代不斷敗壞，最終導致了帝國的衰落。類似的例證，在書中比比皆是，不再贅述。

不過，作為一部富有開創(chuàng)意義的著作，該書也存在某些不足。首先，精神文明作為一種意識形態(tài)，在歷史上歷來受到統(tǒng)治者的重視，并采取一些具體措施保證其實行。對于這樣一些措施，該書似乎僅在希臘和羅馬部分有所論述，而在有關古代東方的部分中，幾乎沒有觸及。其次，精神文明的建設，不僅具有歷史性，而且具有階級性。雖然如今階級分析觀點不再時興，一些人甚至看到階級就反感，但從歷史發(fā)展的實際來說，精神文明建設無疑具有一定的階級性。以希臘為例，城邦對公民的要求和對奴隸的要求顯然不是一個概念。對公民來說，它希望公民們保家衛(wèi)國，積極參與城邦政治。而對于奴隸，最根本的要求就是他們要服從主人。而希臘人所取得的文化成就，如果沒有奴隸勞動，恐怕也是不可想象的。盡管從歷史的發(fā)展角度來說，我們應當充分肯定人類在一定時期內所取得的成就，但與此同時，指出它們所存在的不足，也應當是我們的重要任務，否則如何體現(xiàn)人類歷史的進步和精神文明建設的新進展?第三，該書的主體是主流文化。而在我們看來，在一定的歷史時期，主流文化當然應該受到更多的關注。但同時我們也應注意人民大眾中存在的一些亞文化或者民間文化成分。它們也許因為這樣那樣的原因，很少走到前臺，或者出現(xiàn)在主要由上層階級人士完成的文字作品中，但它們畢竟是該社會所有文化賴以存在的社會基礎。在這方面，雅典民主的例子頗能說明問題。雖然從古代流傳下來的作品中，不管是老寡頭的《雅典政制》，還是柏拉圖的《理想國》和亞里士多德的《政治學》，對雅典那樣的民主制度都持否定態(tài)度。但一種制度、尤其是以說服為基礎的民主制度能夠存在將近二百年，說明社會上的絕大多數(shù)人是支持它的，存在一種民主的意識形態(tài)。可惜有關的文獻非常少。但是，雅典國家所組織的節(jié)慶活動、衛(wèi)城的建筑與雕刻、富人的自愿捐助，都可以說是民主政治在思想領域中的表現(xiàn)。作者對此有所涉及。但因為該書的主要注意力放在精英文化層面上，其分析有欠深入和徹底。第四，由于該書涉及的時間和地理跨度以及知識的廣泛，個別結論值得商榷。限于篇幅，這里無法一一討論d這里僅舉出一個最明顯的例子，第348頁稱雅典五百人議事會判處指揮阿吉紐西戰(zhàn)役的雅典十將軍死刑。這句話至少有兩個史實上的錯誤。一是判處將軍們死刑的是雅典的人民大會，不是五百人議事會。二是被判死刑的將軍不是10個，至少特拉美尼不在受審者之列。最后，該書的注釋也不無可以批評之處。一是注釋不夠完備，一些應當下注的地方，特別是那些直接引用他人成果之處，沒有必要的注釋，使讀者難以查找其觀點來源。二是注釋體例不夠統(tǒng)一，有些注釋采用的是通用的格式，包含作者等必要的項目；有些注釋則讓人莫名其妙，如第422頁的注釋是；王閣森：《齊魯學刊·瓦羅農學與公元前一世紀意大利的農業(yè)經(jīng)濟》1986年第3期。恕筆者孤陋寡聞，這樣的注釋我還從來沒有見過。了解的人知道，《齊魯學刊》是刊名，后面的才是文章標題。不知道的還以為王閣森先生寫了一本同名的著作。我覺得，我還是更愿意接受第14頁注釋②中的格式，在篇名后面注明期刊的名稱和發(fā)表時間。最后是個別腳注的翻譯有些讓人費解，如第475頁注釋②中的《從奧古斯都到沙勒邁恩的歐洲道德史》，其中的“沙勒邁恩”，從原文看，應是西方歷史上赫赫有名的查理大帝。不知何故，這里變成了誰也不認識的沙勒邁恩了。