中國古代學對愛的反思

張俊相

中國古代的哲學對愛的問題有著多維的探索和深刻的認識。早在春秋時，期，儒家就提出了“仁”的哲學。《論語·顏淵》載：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。”儒家所謂愛，第一，愛有差等。“親厚。厚；親薄，薄。”(《墨子·大取》對親厚的就厚愛，對親薄的就薄愛。愛依血緣關系的親疏而有等級之別。第二，泛愛。“愛父，其繼愛人，仁也。”(《郭店楚簡·五行》)仁是把對親之愛加以推廣。“親至，薄不至。” (《墨子·木取》)有最親的,卻沒有最薄的，愛是普遍的。第三，誠。“誠于中，形于外”(《大學》)愛是內心情感自然偽流露，不是“作”出來的。“作出來的愛，不是真實的。所以說“為孝，此非孝也。為弟，此非弟也。不可為也，而不可不為也。”(《腳店楚簡·語叢一》)孝弟不是人“為”的，有真情實感的孝弟又是“不可不為”的。即愛不可做作，而要真實，真誠的愛是人類社會所不可缺少的。

道家以天道自然為本，強調要愛人以“真”。“天地不仁”，(《老子·五章》)，自然而然；愛人也要效法天地，自然而然。即“端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜”(《莊子·天地》)。在偉大的自然之道普遍流行的，隋況下，仁愛以其質樸的形態(tài)，真而不顯。“大道廢，有仁義。”(《老子·十八章》)自然之大道廢棄，本有的條理發(fā)生了混亂，就不得不人為地提倡仁義。于是愛就不再是“流”出來的，而是“作”出來的，失去了自然本真。“絕仁棄義，民復孝慈。”(《老子·十九章》)只有排除了“作”出來的虛假的仁義，人民才能恢復自然而淳樸的仁愛天性。所以，愛要“法天貴真”(《莊子·漁父》)。老莊追求的是自然本真的愛，有利于防止社會出現的虛偽之風。但其過于強調自然：，對仁愛缺乏理性的自覺，其愛只能是低層次的，也是不穩(wěn)定的。儒家提倡的仁愛，如孔子的“七十而從心所欲，不逾矩”(《論語·為政》)，是對人的理性自覺，是通過修、齊、治、平的道德實踐而達到的，不僅是真實的，而且是更高的道德境界。春秋時期儒家提出的仁愛觀，是對西周以來的禮樂文化的重要補充。“樂會同，禮別異。”(《荀子·樂論》)禮，在當時是具有等級內容的外在的行為規(guī)范，它、把親疏、尊卑給區(qū)別開來；而樂則通過音樂、歌舞來調和人的感情，化解由“別”而造成的對立，使人之間關系協調。儒家提倡的仁愛，既可以使禮的“別”成為自覺，又可以使樂的“和”更有親和力，對于緩解等級對立，凝聚人心，穩(wěn)定社會秩序，全面提升人的價值，具有重要的意義。

墨家出于儒而超越儒。墨子提出“兼即仁矣”，主張兼愛，要“兼以易別”(《墨子·兼愛下》)。兼，即愛無差等。如墨者夷之違背墨家薄葬的精神，厚葬了自己的父母。他自己的解釋是：“愛無差等，施由親始。”(《孟子·滕文公上》)意他厚葬雙親，也是對別人厚愛的開始。“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身。”(《墨子·兼愛中》)愛己與愛人的厚薄相等。這種“施由親始”，源于親情而又超越親情的等值之愛，體現了墨者的博大胸懷和遠大志向，是可貴的，也是應該提倡的。但在“大同”社會實現之前的“天下為家”的歷史時代，儒家的差等之愛仍然是人們基本的現實的價值取向。

人與人之間為什么要愛?中國古代哲學的回答是：第一，做人。《中庸》：“仁者，人也。”人之所以為人就在于有仁愛之心。孔子曰：“性相近也，習相遠也。”(《論語·陽貨》)“性”是先天生就的道德資質，人與人之間基本相同，有成善或成惡的兩種可能性。一個真正愛人的人，并不是先天生就的，而是在人性的基礎上后天道德實踐即“習”的積累的結果。

孟子講性善，意謂人人都有愛人的資質。他說；“人之所以異于禽獸者幾希。”(《孟子·離婁下》)人天生就有仁、義、禮、智之“端”即萌芽，只要擴而充之，就會形成現實的愛人的品格。孟子不把人與禽獸諸多相同的方面，而把人與禽獸些微不同的方面叫做性，講的是“愛生于性”(《郭店楚簡，語叢二》)，意在強調做一個愛人的人的必要性和可能性。

荀子言性惡，意謂人人都有淪為禽獸之人的危險性。人天生就有類似動物的情欲，如果不加以限制，就會變得與禽獸無別。但他仍堅持認為“禽獸有父子而無父子之親” (《荀子·非相》)，仁義道德才是人之所以為人者。所以，人人都應該做一個有愛人之德的人。人“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”(《荀子·性惡》)，通過師法之化，都可以成為—個真正的人。其性惡之說，旨在強調“化性起偽”(《荀子·性惡》)，即化解惡端，突出教化修養(yǎng)的必要性。

第二，事天。天即自然。人有自然的屬性，前述荀子的“質”或“具”，也即周敦頤的所謂“唯人也得其秀而最靈”(《周濂溪集·周子太極圖說》)，是人通過世代的道德實踐演化積累而獲得的遺傳基質，是人區(qū)別于動物的可后天塑造道德的物質性基礎。動物缺少這樣的物質基質或基礎，所以只能在一定程度上形成類似于道德的現象，與人類的社會道德有著本質區(qū)別。人又有社會酌屬性，愛人的品德，主要還是后天人為修養(yǎng)的結果。

天，又是古哲用來表述終極的最高權威的概念；盡管不同的人賦予天的具體含義有別。但都攝有不可違背的最高法則之義。《尚書》曰：“天敘有典敕我五典五惇哉。”(《尚書·皋陶謨》)以愛為核心的父義、母慈、兄友、弟恭、子孝之常法，是自然生就的社會秩序；人必須敦厚而實行之。以天論愛，表征著古代哲人對愛的真理性的至高無上的肯定，也是對人下的一道絕對命令。人珍視祖宗遺傳給自己的靈秀之氣，敬畏天命，在社會道德實踐中修養(yǎng)提升自己的境界，就是事天。

第三，有利。儒家之愛人，既屬“正德”，又是“利用厚生”，旨在個人安身立命，進而齊家、治國、平天下。荀子說：“人生不能無群，群而五分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。故宮室不可得而居世，不可少頃舍禮義之謂也。”(《荀子·王制》)“群”即分工協作的社會統一體，是人類與動物不何的本質之所在，也、是人類獲得生活資料的前提。而仁愛；禮義，正是化解沖突，使人結成社會之“群”，從而改造自然以獲取生活資料不可缺少的凝聚劑。墨家之“兼”，則意在避免人與人、家與家、國與國之間的互相傷害，以期天下富、庶、治之利的實現。

在這里，個人利益是自然合理的。孔子的“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)，墨子的“為彼猶為己也”(《墨子·兼愛下》)，就已經內含了對“己欲”和“為己”的認可。如果人都沒有私利，愛人也就失去了意義。“欲人之愛己也，則必先愛人”(《郭店楚簡·成之聞之》)，“投我以桃，報之以李”(《墨子·兼愛下》)，“天道無親，常與善人”(《老子·七十九章》)。利人與利已是相輔相成的。這也就是說。私心的存在不足為怪。

但是，中國古代哲學反對私欲的過分，而主張對私心要適當地控制。先哲們想了很多辦法來避免和解決私心造成的負面效應。儒家的“克已”、“節(jié)欲”，墨家的“去六辟”，道家的“無欲等等，都是從道德的層面，要人節(jié)制私心，不僅利己，而且要做一個有利于別人的人。為了社會的公利，必要時甚至可以犧牲個人的生命。法家更從法治的層面，力圖通過“勢”的強制同，“術”的明辨，“法”的賞罰，以期“不逆天理，不傷情性，……守成理，因自然，禍福出乎道法而不出乎愛惡，榮辱之責在乎己而不在乎入”(《韓非子·大體》)，君、臣、百姓各得其所的“利民萌便眾庶”(《韓非子·問、田》)的治世的實現，實際是試圖規(guī)定一個道德底線一人人都應得其所該得，失其所該失。起碼不要做一個有害于他人，有害于社會，以私害公的人。

儒、墨、道、法各從自己的視角探索柑回答了愛的問題。孤立地看，不同程度地各有所短；合而言之，則互補相濟，共成一以愛為核心的中華民族的主流文化。它反映了中華民族的人生觀、價值取向、思維方式和生活方式，已內化為中國人“厚德載物”的品格意識，是建設現代道德文明的寶貴精神財富。