解讀墨子思想體系的核心

公　振

墨子思想有沒有一個體系？有。這個體系，見于《墨子》的《魯問篇》：

子墨子游，魏越曰：“既得見四方君子，子則將先語？”子墨子曰：凡入國，必擇務而從事焉。國家昏亂，則語之尚賢、尚同；國家貧，則語之節用、節葬；國家熹音湛湎，則語之非樂、非命；國家淫僻無禮，則語之尊天、事鬼；國家務奪侵凌，則語之兼愛、非攻。故曰：擇務而從事焉。

這是墨子關于其思想體系的完整表述，由墨子的“十論”或曰十大政治主張組成。從以上這段話，我們知道，墨子的思想體系，是墨子本人所概括的，不是他的后學或后人總結的。這個體系很完整，包括政治、經濟、哲學、倫理、宗教、文化等等內容，是一個社會政治、經濟改革的綱領性文獻。這個體系，是一個實踐的綱領，有很強的針對性、實踐性、批判性和革命性。這個體系，是針對不同社會現實設計的，不是教條，是行動的指南，是結合實際情況，靈活運用，“擇務而從事”。務者，要務也。即從緊要的事情入手。抓主要矛盾和矛盾的主要方面。這說明，墨家學派在理論的創造性和成熟性方面，要高于其他學派，而這一切又主要由墨子本人完成。因此，墨子的理論創造的貢獻，也當高于其他諸子。

關于墨子的十論，或曰十大主張，或曰十大綱領，是一個完整的整體，這是前輩學人所一致承認的。但是，說到墨子思想體系的核心，就不那么一致了。

復旦大學蔡尚思教授，有《墨子十大宗旨的主次問題》一文，主張大平等主義是墨子的中心思想，在這個大中心下，又以“兼愛”和“非命”為中心。對于墨子的十大宗旨，蔡尚思教授以為，又有“主要”和“從屬”之分，“兼愛”、“非命”與“尚賢”是主要的，其他則是從屬的。

我認為，大平等主義不是墨子思想的中心。十大宗旨在墨子那里是“一視同仁”的并列關系，是“大平等”，無所謂“重要”和“從屬”，只有“擇務而從事”。“兼愛”和“非命”也不是“大平等主義”的兩個中心。中心只能是一個，多中心就是無中心。兩個中心，肯定多了一個。蔡先生沒有找到墨子十大宗旨的中心。

梁啟超《墨子學案》認為墨學所標綱領，雖說十條，其實只從一個基本觀念出來，就是“兼愛”。他認為，“非攻”是從“兼愛”衍生出來的，“節用”、“節葬”、“非樂”也自“兼愛”出。“天志”、“明鬼”是借宗教迷信來推行兼愛主義。“非命”則是人如果相信有命，便不會努力從事，所以要反對他。

梁啟超文章汪洋恣肆，語甚雄辯，影響甚大，但以兼愛為中心，則亦非中肯之論。蓋墨子若以兼愛為中心，則一兼愛足矣，何必十大主張并提？且以墨翟自言，兼愛與非攻排在最后一組，十大綱領中，兼愛位居第九，這與梁氏所說“兼愛”為惟一的“根本觀念”，差距太遠。兼愛為十大主張之一，不是墨子思想體系的核心。

南京大學楊俊光先生著《墨子新論》，以為墨子學說，就其本人在《魯問》篇所列舉以及門弟子記錄整理所成各專篇而言，主要是由“尚同”“尚賢”“非攻”的政治思想，“兼愛”的倫理思想，“節用”“節葬”“非樂”的經濟思想，“非命”“天志”“明鬼”的哲學思想所組成。政治思想是他的救世主義理論的核心和主體；倫理、哲學思想是他的觀點和方法。經濟思想則是一些具體的政策，都是為認識社會從而對之進行改造這個救世總目標服務的。在政治思想中，又以“尚同”為第一義，“尚賢”、“非攻”都是他的推衍。墨子是一位以救世為己任的政治實行家。

楊先生指出“墨學的核心”是其政治思想，我以為是正確的，但我認為十大主張是一個整體，應無第一第二之分，以十大主張中間的任何一項作為中心，或核心，都值得研究，應用“十論”以外的一個概念來表達墨子思想的核心。

中國社會科學院譚家健先生在其《墨學研究》中，對墨子學說作如下評價：

如果以當代人文科學的分類概念來劃分，墨家學說是以政治學為綱領，以社會觀、哲學觀為指導，系統地提出了解決當時政治、軍事、經濟、文化、宗教、倫理、哲學等許多問題的理論原則和具體措施。《墨經》則是邏輯學和自然科學著作。《備城門》以下各篇則是軍事技術及實施細則。

譚先生所論者，乃是整個墨子著作。關于墨家思想的特點，譚家健先生說，一、墨家思想是要求付諸社會實踐的行動綱領，不是只供空談的虛玄之學，無益之辯，有很強的實踐性；二、事事皆針對時弊而發，有確定的革故鼎新目標，有鮮明的批判性；三、淺顯明白，通俗易懂，是“賤人”之學。這是很有見地的。

南開大學哲學教授崔清田先生，有《顯學重光》之著，內專開“墨子學說的體系與核心”一節，對于“十論”的核心思想分“天、鬼”中心說、“兼愛”中心說和“義”為中心說以明之。

崔清田先生認為，“天鬼”中心說以郭沫若氏為代表。郭沫若認為，孔子否認傳統的鬼神，而墨子則堅決地肯定傳統的鬼神，這神有意志，有作為，主宰著自然界和人事界的一切……他的“天志”，即天老爺的意志，也就是“天下之明法”，是他的規矩，這正是墨子思想的一條脊梁，抽掉了這條脊梁，墨子便不成其為墨子了。

崔清田先生認為，郭沫若的看法是值得商榷的。首先，“天、鬼”是墨子推行自家義事的工具，并非其思想的本質和骨干。墨子認為天有意志，天的意志就是所謂的“天志”。而這個“天志”不是別的，恰恰是墨子的意志。君不見子墨子有“我為天之所欲，天亦為我所欲”（《墨子·天志上》）之言乎？墨子以為“天下從事者，不可以無儀法”（《墨子·法儀》），然則“奚以為治法而可”？墨子的結論是“莫若法天”。所以“子墨子置立天志以為儀法”（《墨子·天志下》）。所以，“天志”就是墨子的意志，是墨子意志的一種表現形式而已。“天志”之于墨子，只是一種工具。與其說墨子在“替天行道”，倒不如說天在“替墨行道”。“天、鬼”主要是適應墨子需要的一種手段，而不是派生出墨子思想的本源和骨干，也不是墨子思想的本質所在。崔清田先生的論證極為深刻。

關于“兼愛”中心說，崔先生作了歷史的考察，認為雖則近人俞樾、張惠言、梁啟超等認為墨子思想的實質或根本是“兼愛”，但其源卻是出于孟子。孟子曰“墨子兼愛”，“能言距楊墨者，圣人之徒也”。（《孟子·滕文公下》）此后，以孟子亞圣之尊，再借著《四書》之教，孟子之說產生了巨大的影響，于是“墨子兼愛”就被歷代儒士視為至明的真理，必循的玉條。但是，這種“兼愛”中心說是值得商榷的。事實上，歷代有不少治墨學者提出了不同的看法。有不少學者都認為“兼愛”在墨子思想體系中的地位是比較次要的。

“義”為中心說，是崔清田先生所贊同和主張的。崔先生認為，義是墨子學說的“核心”，是他的理想世界，也是他畢生奮斗的實踐目標。墨家對“義”的虔誠投入，執著追求，不為世人理解，以至被認為“有狂疾”（《墨子·耕注》），即今語神經不正常。

為了證明“義”是墨家思想的核心，崔先生分別就“十論”與義的關系，作了簡要論說，認為：“尚賢”指的是施政治國時，人事上要尊賢用能。所謂“賢”，就是有“徒義”。所以“尚賢”實質上就是舉義。“尚同”即主張天下百姓的思想都要統一于他們的上司，并最終統一于“天”。天是有意志的，天意就是墨子的“義”。“兼愛”是“用義為政于國”在行為道德規范上提出的要求。“非攻”是用義“為政于國”在戰爭問題上的理論和措施。如果說以上四者是“用義為政于國”在人事、政治、道德、軍事等方面提出的要求，那么，“節用”、“節葬”、“非樂”三者就是在物質生活與經濟思想方面所提出的理論和措施了。至于“非命”、“天志”、“明鬼”，則是墨子出于推行義事之需，在宗教信仰方面提出的理論。

我認為，崔先生用“十論”之外的一個范疇，概括墨子思想的核心，無疑是正確的。對于“義”為核心也做了簡要的論證。崔先生所采用的方法，無疑甚為可取。而且也做到了持之有故，言之成理。墨家于義，有極嚴格的界定，“義，利也”（《墨子·經上》）。而兩千年來，儒家學派，定于一尊，關于“義”，習儒成是，已是思維定式。因此，在說到墨家的“義”時，一定要以墨解墨。而且，我認為，墨子書中，還有比義與“十論”更為密切的論述。關于最后一點，請容下文予以論說。

邢志第先生認為“國家百姓之利”是墨子思想的核心。他說，墨子的最大特點是將國家人民之利作為其思想體系的核心、出發點和歸宿。墨子的思想內容很豐富，但都是圍繞著這一思想展開的。我認為邢先生的看法，已比較接近墨子思想的核心，惜乎他沒有繼續努力，而功毀于中途。

我的觀點是，墨子思想的核心，要從墨子的十大政治主張中去概括和提煉，應該統領墨子“十論”，而并非“十論”中的一項或兩項。表述墨子思想核心的范疇，應是墨子的原話，而不是現代人所賦予的。墨子思想核心應能在“十論”中的每一“論”中都體現出來。因此在我看來，墨子思想體系的核心，就是墨子反復講過的“興天下之利，除天下之害”十個字。

墨子“十論”都是圍繞這十個字展開的。

墨子在《尚同》中說：

方今之時，復古之民始生，未有正長之時，蓋其語曰：天下之人異義。是以一人一義，十人十義，百人百義。其人數茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，而非人之義，故相交非也……天下之亂也，至如禽獸然……

明乎民之無正長以一同天下之義，而天下亂也，是故選擇天下賢良、圣知、辯慧之人，立以為天子，使從事乎一同天下之義。

不獨天子是天下賢良、圣知、辯慧之人，三公也是“贊閱賢良、圣知、辯慧之人”，左右將軍大夫，也是國之賢者。里長者，里之仁人也；鄉長者，鄉之仁人也；國君者，國之仁人也。一句話，從天子至里長，都是仁人，都是賢者。立各級正長的目的，就是興天下之利，除天下之害。所以墨子說：

故古者之置正長也，將以治民也……是以先王之書《相年》之道曰：“夫建國設都，乃作后王、君公，否用泰也。輕大夫師長，否用逸也。維辯使治天鈞。”則此語古者上帝鬼神之建設國都，立正長也，非高其爵，厚其錄，富貴佚而錯之也，將以為萬民興利除害。

“為萬民興利除害”，就是興天下之利，除天下之害的節語。

《墨子·尚同中》確有“興天下之利，除天下之害”的話，在“故古者圣王，明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎”之下，但世代傳抄訛誤成了“以求興天下之害”，大違墨圣本意。我在《墨子元典校理與方言研究》一文中，已校改為“以求興天下之利，除天下之害”。所以《墨子》書這一段原文是：

故古者圣王，明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求興天下之利，除天下之害。

所以，墨子的“尚同”，是為了“一同天下之義”，是為了“興天下之利，除天下之害”。

《墨子·兼愛中》開宗明義：

子墨子言曰：仁人之所以為事者，必興天下之義，除去天下之害，以此為事者也。然則天下之利何也？天下之害何也？子墨子言曰：令若國之與國之相攻，家之與家之相纂，人之與人之相賤，父子不茲孝，兄弟不和調，此則天下之害也。

由此，知“兼愛”自“興天下之利，除天下之害”生，而不是相反。

墨子《兼愛下》，更反復論證之。如：

子墨子言曰：仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害。

又如：

今吾將正求興天下之利而取之。

總之，墨子認為，兼者圣王之道也，王公大人之所以安，萬民衣食之所以足。這是圣王之道，萬民之大利。所以，我們說，“兼愛”只是墨家十為說，而將不可不察者也。

《墨子·兼愛下》曰：

禹之征有苗也，非以求以重富貴，干福祿，樂耳目也，以求興天下之利，除天下之害。即此禹兼也。雖子墨子之所謂兼也，于禹求焉。

顯而易見，“非攻”是從“興天下之利，除天下之害”中衍生出來的。

墨子《節用》三篇，現存者，為上下兩篇。此二篇中，今不見“興天下之利，除天下之害”十字全稱，但是《節用上篇》強調：

圣王為政，其發令行事，使民用財也，無不加用而為者。是故財用不費，民德（得）不勞，其興利多矣。

這里的“興利多”，就是“興天下之利”的同義語。而在《節用下篇》，墨子更反復致意：

凡足以奉給民用，則止。諸加費不加于民利者，圣王弗王。

墨子節用思想極其輝煌，其自“興天下之利，除天下之害”出，也是洞若觀火。

墨子主張《節葬》，《節葬》僅存下篇，其文不完，然而其中赫然便有“興天下之利，除天下之害”這個宗旨：

且（按：當作“是”）故興天下之利，除天下之害，令國家百姓之不治也，自古及今，未嘗之有也。

墨子還說：

計厚葬久喪，奚當此三利者？我意若使法其言，用其謀，厚葬久喪實可以富貧眾寡，定危治亂乎，此仁也，義也，孝子之事也，為人謀者不可不勸也，仁者將興之天下。

但是，如果“法其言，用其謀”，厚葬久喪實在無法富貧眾寡，定危治亂，那么，他就是不仁不義，也不是孝子之事，為人謀者，不可不沮。不僅如此，墨子還要求：

仁者將求除之天下。

墨子認為，衣食者，人之生利也；葬埋者，人之死利也。所以子墨子之法，不失死生之利者也。

因此，“節葬”只是手段，而它的靈魂，仍是“興天下之利，除天下之害”。

墨子置天志以為儀法，遵道利民，上將以度天下之王公大人為行政，下將以量天下之萬民為文學出言談也。墨子的天之（志），是度量天下萬事萬物的。因此也難怪有人把他作為墨家十大綱領的核心。然而，天志是墨子的工具：“子墨子之有天之（志），辟人無異乎輪人之有規，匠人之有矩。”（《墨子·天志中》）《天志》是為墨子的核心思想服務的：

故古有圣王，明知天鬼之所富，而辟天鬼之所憎，以求興天下之利，除天下之害。是以天之為寒熱也節，四時稠，陰陽雨露也時，五谷孰，六畜遂，疾災戾役兇饑不至。

《墨子·明鬼》原有上中下三篇，今存下篇。《明鬼》下篇明確記載了“興天下之利，除天下之害”這個靈魂和核心：

是故子墨子曰：今天下之王公大人士君子，實將欲求興天下之利，除天下之害，故當鬼神之有與無之別，以為將不可以不明察此者也。

因此，“明鬼”，只是落實“興天下之利，除天下之害”的手段。而在《明鬼》下篇結束的時候，墨子再次強調：

今天下之王公大人士君子，中實將欲求興天下之利，除天下之害，當若鬼神之有也，將不可不尊明也——圣王之道也。

因此，《明鬼》自“興天下之利，除天下之害”出，無可置疑。

《非樂》原有上中下三篇，今所存者，上篇。《非樂》上篇之始，墨子便書：

仁之事者，必務求興天下之利，除天下之害，將以與法乎天下。利人乎，即為；不利人乎，即止。且夫仁者之為天下度也，非為其目之所美，耳之所樂，口之所甘，身體之所安。以此虧奪民衣食之財，仁者弗為也。

可知“非樂”的出發點是“興天下之利，除天下之害”。

至于“非命”，也是與“興天下之利，除天下之害”緊密相連的。

墨子認為，古者王公大人，為政國家，為的是“國家之富，人民之眾，刑政之治”，三者無疑即天下之利，但是得到的不是富而是貧，不是治而是亂，不是人口增加，而是人口減少，亦即未見其利，而得其害。究其原因，乃是“執有命者雜于民間者眾”（《墨子·非命上》）。“執有命者”鼓吹一切都是命中注定，“雖強勁何益哉？”阻百姓之從事，讓人民放棄努力，這當然是天下的大害。所以“執有命者不仁”，于執有命者之言，“不可不明辨”。所以，非命，事實上也是從“興天下之利，除天下之害”這個根本上發生的。

為了鑒別“命”之有無，墨子提出了“三表”，或曰三法。“三表”者，有本之者，有原之者，有用之者。他的本之者，指本之古代圣王之事，有似后代經典作家之言；他的原之者，指原察百姓耳目之實，這個是很有意義的，牽涉到百姓的社會實踐，但有所不足，不足之處在于他的原察百姓耳目之實，尚缺乏去偽存真、去粗取精的制作功夫，所以有時得出的結論，并非全部是科學的。至于他的用之者，是“發而為政乎國，察萬民而觀之”（《墨子·非命下》），這第三表，是用社會實踐檢驗理論，很高明，特別是出現在距今2400多年前，尤其可貴。

墨子是貫徹實踐“三表法”的典范，他的鴻篇巨制，常常充滿著用“三表法”論證的范例。

針對“執有命者之言”，墨子針鋒相對地提出了“強聽治”、“強從事”的觀念。他說，強必治，不強必亂；強必寧，不強不危；強必貴，不強必賤；強必榮，不強必辱；強必富，不強必貧；強必飽，不強必饑；強必暖，不強必寒。所以，當《非命下》即將結束的時候，墨子大聲疾呼：

今天下之士君子，中實將欲求興天下之利，除天下之害，當若有命者之言 ，不可不強非也。

所以，《非命》也是真自衍發于“興天下之利，除天下之害”這個總綱。

順便指出，這一大段中的“強”，是墨子故里魯山的方言字，讀qi ng，不讀qi ng，意為竭盡全力，不遺余力，十二萬分的努力，比現在人們常說的加大力度，還要過分一點。

以上，我們已考察了墨子“十論”中的九論，都是發自于“興天下之利，除天下之害”這個總綱，現在回過頭來，看看《尚賢》是怎么說的。

《墨子·尚賢》上中下三篇皆存。三篇無“興天下之利，除天下之害”之名，而有“興天之利，除天下之害”之實。“尚賢”本身就是為了“興天下之利，除天下之害”。

墨子認為，尚賢是天鬼百姓之利，政事之本。王公大人為政于國家，目的是“國家之富，人民之眾，刑政之治，”所以國家要尚賢。賢者治國，“早朝晏退，聽獄治政，是以國家治而刑法正”。賢者長官，“夜寐夙興，收斂關市、山林、澤梁之利，以實官府”，所以官府豐富而財不耗散。賢者治邑，“早出暮入，耕稼樹藝，聚菽粟”，結果自然是：國家治理，政治清明；府庫豐實，萬民富有。國富民強，可以祭祀。對內則“有以食饑息勞，將養其萬民”；對外則“有以懷天下之賢人”。所以，天鬼富之，諸侯與之，萬民親之，賢人歸之。這難道不是天下的大利嗎？另外，于此順便指出，俞樾說這里的“將養”當作“持養”，是不對的。“將養”是墨子故里魯山地區一個方言詞。墨子書中“持養”皆應乙正為“將養”。

墨子《尚賢中》從反面論證了不尚賢的危害，他說：

貪于政者，不能分人以事；厚于貸者，不能分人以祿。事則不與，祿則不分，請問天下之賢人，將何自至乎王公大人之側哉？茍賢者不至乎王公大人之側，則此不肖者在左右矣。

那么，“不肖者在左右”則奈何可？不肖者在左右，“則其所譽不當賢，所罰不當暴”。其后果則是“為賢者不勸，而為暴者不沮”。所以，就引出一連串嚴重惡果：

入則不茲孝父母，出則不長弟鄉里，居處無節，出入無度，男女無別，使治官府則盜竊，守城則背畔，君有難則不死，出亡則不從，使斷獄則不中，分財則不均，與謀事不得，舉事不成，入守不固，出誅不強。

種種壞事的總和，必然是“失措其國家，傾覆其社稷。”這當然是天下之大害了。

所以，“尚賢”，是墨子實現其“興天下之利，除天下之害”總方針的人才戰略，組織措施。