用英語思考的孔子

傳統(tǒng)儒學(xué)能否適應(yīng)現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型，又究竟能有多少貢獻，這可以說是一個世紀命題。新儒家通過對生命心性學(xué)問的詮釋，證明儒學(xué)在人格完善方面的現(xiàn)代價值。上達有余，下化不足，新儒學(xué)在肯定良知或本心在挺立人的道德主體性的問題上闡述無余，在如何涵蓋并化解包括人的自然本能、社會性、先天罪惡性等混合起來的復(fù)雜無比的“人性”問題上，卻明顯力有未逮。被稱為“文化保守主義者”的蔣慶先生等人，敏銳地覺察到了新儒家心性理論建構(gòu)的外在缺陷，揭橥出“政治儒學(xué)”的新概念，期望借助《禮》與《春秋》中的智慧，建構(gòu)當代社會的典章文物制度，其理想復(fù)古化色彩過于濃重。傳統(tǒng)儒學(xué)在當代社會最成功的“復(fù)活”案例，是表面上曾經(jīng)轟轟烈烈的兒童讀經(jīng)運動，以及規(guī)模日益宏大的孔子文化節(jié)的祭奠儀式，前者大都打著開發(fā)兒童智力、增進兒童道德的幌子，后者更多有文化作秀的成分。與此同時，目儒學(xué)為“洪水猛獸”、“妖魔鬼怪”的也大有人在。人們似乎對百年來中國“社會語境”的巨大變化重視不夠，沒有充分認識到這塊曾經(jīng)誕生過孔子并浸潤、滋生儒學(xué)存在兩千多年的土壤，它的“結(jié)構(gòu)”與“基質(zhì)”已經(jīng)發(fā)生了根本的改變。孔子思想如同一株枯死的老樹，盡管有不少人在澆水施肥，熱切地期待著它發(fā)出新芽，但決定這株老樹能否復(fù)活的關(guān)鍵因素，還是“樹根”與“土壤”之間的關(guān)系。

孔子“復(fù)活”所面臨的一個最大的尷尬，竟是他必須學(xué)會用“英語”思考問題?？鬃铀枷朐诂F(xiàn)代能夠被接受多少，取決于現(xiàn)代社會的“結(jié)構(gòu)”需求，而現(xiàn)代社會國家的理念、精神，都是按照盎格魯—歐洲文化傳統(tǒng)建構(gòu)起來的，它的載體是英語。中國一百多年來一直在拼命學(xué)習(xí)西方，而且這種學(xué)習(xí)是全方位的，這從中華大地上一浪高過一浪的英語學(xué)習(xí)熱就可窺見一斑?？鬃尤绻挥谩坝⒄Z”所規(guī)定的規(guī)則、概念來思考時代問題，或者我們不用“英語”的規(guī)則、概念來思考孔子，儒學(xué)在現(xiàn)代社會恐怕連個說話的地方都找不到。

郝大維、安樂哲的《通過孔子而思》，是一個用“英語”思考孔子思想在現(xiàn)代社會困境的范例。這本書是對《論語》中孔子自述的“吾十有五而志于學(xué)，三十而立……七十而從心所欲不逾矩”一段話的思考，并按照原文順序，一句話一章，每章圍繞一個或幾個重要的儒學(xué)概念展開。

這兩位美國著名漢學(xué)家的思考非常新鮮。例如在《四十而不惑》一章中，他們把儒家的道德實踐定性為一種“審美秩序的優(yōu)先性”，以區(qū)別于西方傳統(tǒng)的“理性或邏輯秩序的優(yōu)先性”。“審美秩序”關(guān)注的是具體事物的獨特性，也就是說，在儒家概念中，人只能是一個個的個體生命存在，并不承認存在有抽象出來的“一般人（average man）”，儒家并且關(guān)注此種個體在“由此類諸成分彼此關(guān)系的聯(lián)合體產(chǎn)生的和諧中展示自我的方式”，如仁義道德的行為等。邏輯秩序則指向一般性和絕對可替代性：“一個以對審美有序的熱愛為基礎(chǔ)的社會，將不會廣泛運用法則、標準、規(guī)范等歸納或例證，……公論也不會成為社會秩序的客觀基礎(chǔ)。”維系這個社會運轉(zhuǎn)所需要的一致性和連貫性，來源于對一部分人的“特定尊敬”。但現(xiàn)代社會中對人的關(guān)注都是從其一般意義上來說的，“人”是在被抽除了其特性而且只關(guān)涉一般或普遍性質(zhì)的情況下被說明的，例如“人性”、“人權(quán)”、“法律面前人人平等”等概念，都是西方傳統(tǒng)邏輯或理性秩序的產(chǎn)物及標志。作者并未就此得出任何結(jié)論，但我們不無絕望地發(fā)現(xiàn)，基于此種結(jié)構(gòu)上的巨大差異，傳統(tǒng)儒學(xué)如果不經(jīng)過重新詮釋或改造，根本無法被現(xiàn)代社會以邏輯秩序優(yōu)先為主導(dǎo)的思維模式兼容。

作者接著對儒學(xué)的“民”與“人”作了政治社會學(xué)意義上的區(qū)分，認為孔子在說及“民”時，多指稱那些無可名狀的普通大眾，反映的是“無知黑暗模糊不明的混沌狀態(tài)”，含有“蔑視”、“被動”的意味?！懊瘛庇袧撃艹蔀椤叭恕边M而追求“仁”，“民”的意義與價值就存在于有此種成長潛能上，此種潛能能否實現(xiàn)又取決于在上者的修養(yǎng)，因為后者給“民”提供了可資模仿的具體的美德典范。也就是說，“民”與“人”之間是有著本質(zhì)差異的。這就是中國社會兩千多年來的社會結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)是儒學(xué)思想造成的，也是它存在的理由。儒家鼓勵超越此種本質(zhì)差異，使“身份模糊的民發(fā)展到鮮明獨特的人”的唯一途徑是教化。儒家所強調(diào)的個人“修身養(yǎng)性”以及“修齊治平”的意義與動力即奠基于此。

而現(xiàn)代社會政治文化傳統(tǒng)的基石，卻是起源于古希臘“公共生活”與“私人生活”的劃分，這種劃分有這樣一種假定，即生命最根本的形式與私人領(lǐng)域有關(guān)，私人自我才是真正的自我，公共生活中的自我只是一個角色，角色是有差異的，真正的“私人自我”是平等無二的。發(fā)展到現(xiàn)代社會，“大眾不再作為人性賴以產(chǎn)生的潛能的不確定之域發(fā)揮作用，而更被認為和自認為其自身就是權(quán)力之源和決策之源”。在一個現(xiàn)代國家內(nèi)，人與人之間只有量的差異，并無本質(zhì)上的差別，人人生而平等差不多已是一個不能被質(zhì)疑的信仰，被大多數(shù)國家寫入憲章之中。此種平等是按照邏輯秩序原則抽象出來的，社會精英與大眾的顯著差別，“也更少是質(zhì)的原因而更多是由量的差異決定的”。“大眾時代”就此來臨，大眾，毫無必要對自身道德修養(yǎng)有更高要求的“mass-man”，已經(jīng)登上社會生活的前臺，并獲得了對幾乎所有社會生活的支配權(quán)?！霸谏鐣奈枧_上，再也看不到嚴格意義上的主人公，取而代之的是合唱隊”〔1〕。

在此社會語境下，儒家社會理論提供的基于質(zhì)的差異標準（君子—小人，民—人）的社會秩序概念，以及在此差異基礎(chǔ)上構(gòu)建的一系列學(xué)說，就顯得與以量的標準評定社會價值的時代氛圍分外格格不入?，F(xiàn)代社會不妨存有通過儒家式修身養(yǎng)性而擁有美德的人，這類人不妨把不懈努力、不斷超越自我作為一種責(zé)任，不妨自愿肩負起為社會引入意義的義務(wù)，也不妨履行“義”以揭示和發(fā)揚傳統(tǒng)文化價值，但“民”早就不再僅作為產(chǎn)生君子的人性潛能之域存在，也早已拒絕仰望此類人物頭上的光環(huán)。儒家對社會秩序的審美解讀方式在此遭受到了根本上的瓦解，已經(jīng)習(xí)慣用量的標準評定社會的現(xiàn)代價值觀，雖然對儒家道德修養(yǎng)還心存適當?shù)木匆?，但再要求對此進行社會學(xué)意義上的質(zhì)的區(qū)分與評定，卻恐怕是在異想天開。這種質(zhì)的區(qū)分與評定，曾經(jīng)是傳統(tǒng)儒學(xué)的理論基石與存在依據(jù)。

作者認為，“理解孔子對這一問題的思考，或許會對當代盎格魯—歐洲有關(guān)社會政治哲學(xué)問題的探討提供有價值的思想”。兩位“外來和尚”念誦儒家經(jīng)典的目的，是希望孔子的思想可以給西方文化提供某些啟示，例如如何增進對社會美德的尊重，如何以質(zhì)為標準對社會福利的改進進行評估等。而我們卻從兩位“外來和尚”念誦的經(jīng)文里嗅到了本土文化某些尷尬而無奈的氣味。

總起來看，在現(xiàn)代社會中，“孔子”應(yīng)該用“英語”思考的現(xiàn)實問題主要有如下幾種：

第一，面對現(xiàn)代社會絕大多數(shù)人既不愿意也不會去“希賢希圣”的經(jīng)驗事實，儒家如何能夠從“人人皆可為堯舜”的老論調(diào)中跳脫出來，而建構(gòu)一種“最低限度的倫理道德”的理論，并融入到儒家原有倫理系統(tǒng)中去？

第二，儒家如何能夠轉(zhuǎn)換視角，把對成圣成賢的追求置換為一種個人實現(xiàn)現(xiàn)實生活理想所需要的奮勉、勤儉精神？儒家又如何為此種精神提供形而上道德主體意義上的支持？

第三，儒家應(yīng)該主動限定自身的論域，認識到修身養(yǎng)性的結(jié)果，充其量不過達到個人純粹動機意義的“純善無偽”，但絕不可能保證使其行為也同樣有最大的福利效果。也就是說，“現(xiàn)代儒家學(xué)者不得不面對倫理的現(xiàn)實性適予自我調(diào)適，設(shè)法謀求傳統(tǒng)儒家特有的偏良知論與西方偏效果論之間的現(xiàn)代化中庸之道”〔2〕。儒家在批判西方功利主義弊端的同時，必須清醒地認識到自身的嚴重缺陷，而不要把自己打扮成無往不利救世者，或是包治百病的藥方。

第四，自古至今，儒家的最大難題在于如何由“內(nèi)圣”開出“外王”來?！皥?zhí)有理性形式的社會秩序，不可能完全依賴道德規(guī)范來實現(xiàn)”。傅偉勛先生也認為，“儒家的‘仁義’觀念充其量只能當作康德所說的‘規(guī)制原理（the regulative principle）’，而無權(quán)充當‘構(gòu)成原理（the constitutive principle）’”〔3〕?，F(xiàn)代儒家必須放棄“內(nèi)圣導(dǎo)致外王”的陳詞濫調(diào)，重新謀求巨（大規(guī)）模倫理與微（小規(guī)）模倫理的現(xiàn)代化綜合。亦即在微模意義的家庭倫理、日常倫理方面，儒家可以發(fā)揮正面作用，但在關(guān)涉整個社會政治社會的巨模倫理，現(xiàn)代儒家如何吸納“規(guī)律中心的公正倫理”、“功利效益”等西方觀念，便是一個有待解決的問題。

解讀用“英語”思考的孔子，我們會發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代社會，傳統(tǒng)儒學(xué)必須克服其先天內(nèi)在的單元簡易心態(tài)，以一種多元開放的文化胸襟，吸納外來文化的精粹而繼往開來，或許只有這樣，才能使老“樹根”重新適應(yīng)新“土壤”從而繼續(xù)保持文化活力，而不是僅僅作為某種可供觀瞻用的古董或道具存在。

（《通過孔子而思》，〔美〕郝大維、安樂哲著，何金俐譯，北京大學(xué)出版社2005年版。）

注釋：

〔1〕（西班牙）奧爾特加·加賽特：《大眾的反叛》，劉訓(xùn)練、佟德志譯，吉林人民出版社2004年版，第5頁。

〔2〕〔3〕傅偉勛：《儒家思想的時代課題及其解決線索》，《知識分子》1986年夏季號。