佛理入詩 趣味盎然

摘要：東晉時期的支遁，不僅以其佛學思想卓然標識于當時的六家七宗，且以其詩歌創作的實績成為玄言詩的翹楚。中國古典詩歌的以理入詩的傳統到了他創作的詩歌發生了重要變化，展示出談玄說理之詩特有的理趣與神韻。這主要表現在詩的韻致、詩境的擴大與渾融上。

關鍵詞：支遁 性空 即色游玄 佛理 玄言詩 理趣

東晉時期的支遁，不僅以其佛學思想卓然標識于當時的六家七宗，且以其詩歌創作的實績成為玄言詩的翹楚。本文僅就支遁詩歌中的佛理及理趣略陳陋見。

一、中國古典詩歌言理傳統巡禮

以理入詩，用詩明理，是中國古典詩歌的傳統之一。雖然該傳統在中國詩學史上與言志、緣情相比并不那么引人矚目，但它作為一種傳統是以潛在的形態存在的。這是因為中國古典詩歌的特征主要是言志抒情，較少直接議論說理。但這不能否認中國古典詩歌明理傳統的潛在存在。因為言志抒情往往是建立在創作主體對社會、現實、人生的深刻體驗之上的，蘊含著創作主體對社會、現實、人生的睿智與哲理思考，這就賦予了中國古典詩歌以哲理特征。其表現主要在于詩歌中所昭示的真理性和啟迪性。這種傳統可以追溯到先秦的《詩經》時代。不過《詩經》中所言之理主要是通過對客觀事物的描述或抒情的方式來體現的。不管是反映愛情婚姻、戰爭徭役，還是反映政治、歷史的作品皆是如此。如《衛風#8226;氓》：“士之耽兮，猶可說也；女之耽兮，不可說也。”表面看來是說男女對待愛情的態度不同，實則寄寓著詩人對生活的感受、觀察、體驗而進行的理性思考，包含著一定的生活事理。到了《楚辭》，尤其是屈原的作品，也照樣昭顯出理的容光。通讀《離騷》等作品，我們會切深地感觸到詩人充滿著情與理的矛盾沖突。正是這些矛盾的碰撞與激蕩，才使作品迸發出熾熱而又震撼人心的情感波濤，整個作品展示給我們的與其說是發憤的孤情，毋寧說是對人的生存之理的追問。

到了兩漢，由于文化上倡導儒術獨尊，與統治者的需要相一致，《詩經》《楚辭》被人為地蒙上了一層厚厚的詩教面紗，儒家的倫理道德說教之理堂而皇之地步入了文學領域。這種狀況直至漢末的文人詩歌才有所改變。以《古詩十九首》作者為代表的漢末文人在其作品中以身遭其遇的切膚之感對人生自然之理給予了哲性表現，這是名教之理與婞直之理在現實遭到毀滅之后對人性自然之理的回復。

建安時期是文人的社會理性與自然理性得以和洽展現的時期。建安詩歌中的風骨傳統從文化學的角度來看是儒道結合之產物；從哲理的角度來看則是建安詩人追求社會價值與個人價值完美統一的表征。

正始時期，詩人們雖然希望像建安詩人那樣把自己統一到社會與自我的和諧上來，但名教的虛偽使詩人所渴求實現的社會價值與個人價值合一理想走上破滅。然而他們又企圖以自己的言行捍衛自我的做人之理，所以在其詩歌中表現了濃郁深沉的不安、憤懣，給人以振聾發聵的哲理感召，流露出為捍衛人間正義之理而不畏權勢的超越世俗人情的殉理品格。阮籍《詠懷詩》中的苦悶，嵇康《贈兄秀才從軍》中的曠逸自若，是他們追求正義之理的詩化展示。

西晉時期，經過長期戰亂之后，迎來了不易的統一。雖然短暫，但對詩人們來說，可以體驗享受一下真正安定溫馨的生活了。正緣于此，西晉太康詩壇上籠罩著一股濃濃的柔情、親情。在柔情、親情的彌漫之下，好像理的色彩暗淡了，然實質上它卻昭顯出詩人對人間柔情、親情的理性觀照。直到西晉后期的八王之亂、五胡亂華，以前詩歌中的社會理思才被激起，其代表人物是左思、劉琨與郭璞，他們或借史詠懷，或抒光復西晉王室之志，或以游仙形式展露易代之際正直知識分子的婞直與無奈，以詩的樣式對現實、歷史、未來以及自我、社會、國家等進行了全面反思，再次奏響了自我與社會、政治沖突的樂章。其作品不僅煥發出關注社會的昂揚之氣，且蘊含有豐富的史思與玄理。

東晉時期，因為門閥政治的特殊存在，玄學文化思潮的浸潤，談玄說理之風熾盛。受此影響，主以談玄論理為其內容的玄言詩備受詩人青睞，形成了獨霸詩壇的態勢。玄言詩的出現使中國古典詩歌在對理的表現與闡釋方面確實達到了前所未有的高度。從內容看，玄言詩可分為兩大類：表現佛學化的玄理的玄言詩和玄學化的佛理的玄言詩。盡管玄言詩有為表現理而表現理的枯燥乏味、理過其辭的一面，但它必然豐富了中國古典詩歌的表現內容，拓展了古典詩歌的創作領域，尤其是為以表現情“趣”為主的古典詩歌增添了理“趣”這一嶄新內容，大大提高了古典詩歌以直觀體悟為特征的哲理品位。而這一品位的提高，以表現玄學化佛理為內容的玄言詩功不可沒。在這類玄言詩作家中支遁則是應予以特別提及的一位。

二、支遁詩歌的佛理及其理趣

支遁作為東晉的一位名僧，其佛學思想深受般若性空的影響；作為一位詩人，他往往用詩來闡述他對般若思想的理解；作為一位清淡的名士，又精通玄學，為此他闡釋其所理解的佛理的時候，又常常借助于玄理；而身兼名僧與名士的雙重身份，使他在與社會名流廣泛交往的同時，又時時徜徉于青山綠水之中；凡此種種不僅使他對般若性空的理解標異于六家七宗，而且他還能以其獨特的方式和體驗借助于詩歌予以表現，這就使他的詩歌以嶄新的姿態為當時玄言詩壇吹入了一股清新之氣，并以情韻悠長、空靈飄逸的思致開拓了古典詩歌的意境，使當時枯燥乏味、理過其辭的玄言詩改故換新，展示出了以談玄說理為表現內容的玄言詩的特有理趣與神韻，提升了玄言詩的境界，扭轉了古典詩歌的發展方向。具體而言，大致有以下幾個方面。

(一)色性自空與詩之韻致

支遁的佛學思想主要是即色論。《妙觀章》云：“夫色之性也，色不自有，雖色即空。故曰色即為空，色復異空。”《大小品對比要鈔序》云：“夫《般若波羅密》者，眾妙之淵府，群智之玄宗，神王之所由，如來之照功。其為經也，至無空豁，廓然無物也。無物于物，故能齊于物；無智于智，故能運于智。”支遁的即色論思想認為，從本體論的角度審度，色不自色，色不自有，故色性空，即一切事物從本性上看，皆是空的；但從現象上審度，是色復異空，即一切事物皆為假象的存在。這是支遁從真諦和俗諦上對般若性空思想的表述。其《詠八日詩三首》其一：“釋迦乘虛會，圓神秀機正。交養衛恬和，靈知溜性命。動為務下尸，寂為無中鏡。”乘空無而來的釋迦，具有靈靈無上之悟性，其生命本體乃世上智慧之凝聚，故能洞察萬物之性空，心寂如無中之鏡，而不執著于世俗之有。《八關齋詩三首》其二：“咄矣形非我，外物固已寂。吟詠歸虛房，守真玩幽賾。雖非一往袴，且以閑自釋。”在此作者形象展現了靜拱虛房、悟外身之真的過程與悠閑。物無自性，我也性空，萬物皆無，唯空是真，往袴亦即非袴，非袴同于往袴，只留下空徹無物的空無，進而體驗到了空的閑適。《善思菩薩贊》：“玄和吐清氣，挺茲命世童。登臺發春詠，高興希遐蹤。乘虛感靈覺，震網發童蒙。外見憑寥廓，有無自冥同。忘高故不下，蕭條數仞中。因華請無著，凌虛散芙蓉。能仁暢玄句，即色自然空。空有交映跡，冥知無照功。神期發簽悟，豁爾自靈通。”此詩以佛陀向善思童子講經為引，表達對般若性空佛理的體悟。只要主觀之心不執著于外物，認識到色之性空，那么有即無，無即有，了無分別。就能做到無花亦能散花，像佛陀一樣“即色自然空”，寂滅“知”的分別作用，達到對“空”的體悟與把握。支遁這些闡釋般若性空的玄言詩，和玄學家闡述玄理的玄言詩相比，不僅保留了玄理玄言詩的辯證思想，而且增添了玄理玄言詩所缺乏的理的韻致。玄理玄言詩較多玄理的直接闡發(當然亦有一些借山水闡釋玄理的玄言詩)，顯得理太足、太抽象，為理而理的特征十分突出，故理過其辭，淡乎寡味，給人一種平典似道德論之感。而支遁之佛理玄言詩則展示了對般若之理的體悟過程，尤其是加入了情感的成分，具有一種引人步入勝境的藝術魅力。他往往借助多角度、多側面對佛理的闡發，讓讀者主動跟著其物象去感悟、體察，不管是色自性空，還是色復異空，本體皆空。使人在體悟過程中無意地體驗到從用智到棄智最后至于無智乃是大智的至空之境，這是一個空曠無邊、閑適自得、心無所系、無思無念、本然真如、奧妙無窮，但又不知奧妙何出也不需追問的境界。這種境界既有理的睿智，又有情的悠長；既有思的深邃，又有韻的綿邈；既有對既出之味的體驗愉悅，又有對未出之味的向往之想。雖然這一切在支遁之玄言詩中表現的還不是那么完美，但它必然初步展現了它的無窮魅力。為以后山水田園詩的出現乃至成熟起到了導夫先路的作用。

(二)即色游玄與詩境的擴大

支遁為闡述其即色論的主旨，主要采用了即色游玄的思維方法。《大正藏》卷六十五安澄《中論疏證》引《山門玄義》卷五云：“支道林著《即色游玄論》云：‘夫色之性，色不自色，不自，雖色而空。知不自知，雖知而寂。”在此支遁對色性空、知性寂的詮釋，就是即色游玄思維方式的典型表現。只要你認識到了色之性空、知不自知的本體性空，那么你就能即物游玄。我認為支遁的即色游玄論至少有三層涵義。第一，它是表述闡釋般若性空和體悟般若性空的一種方法；第二，它說明了般若性空的普遍性、廣泛性、真如性和無所不在性；第三，它還蘊含著體悟、把握般若性空時的情感與審美體驗。從根本上講，第一層是即色游玄的最基本亦是最重要的內涵，二、三層則是第一層的深化與升發。

支遁的“即色游玄”方法與玄學的“得意忘言”、“玄對山水”相比具有對理的理解的徹底性、借物闡理中介的豐富性。玄學的“得意忘言”主要啟示人們不要執著于話語本身，而要通過話語去領會其言外之玄理，這明顯地存在著對玄理即“意”的有意執著，故玄學的“得意忘言”并沒有泯滅有執。而支遁的“即色游玄”除含有玄學得意忘言所蘊寓的重在言外之理外，還沖破了其有意地有執，這就比“得意忘言”更為透徹，直指本體性空。玄學家的“玄對山水”主以自然山水為中介來實現對玄理的理解。這固然改變了純粹闡述玄理的抽象說教之不足，為玄理玄言詩增添了自然清新之風；但支遁的“即色游玄”不僅可以以自然山水為中介還可以以自然山水之外的其他事物作為中介來實現對般若性空的領悟。“玄對山水”僅以山水作為其玄理的載體，而“即色游玄”則以世間一切景象、事物作為般若性空的載體，這無疑大大拓展了玄言詩的表現內容，增加了玄言詩的整體含量，擴大了詩的意境。如《詠懷詩五首》其一：“傲兀乘尸素，日往月復旋。弱喪困風波，流浪逐物遷。中路高韻益，窈窕欽重玄。重玄在何許，扌采真袴理間。荀簡為我養，逍遙使我閑。寥亮心神瑩，含虛映自然。塵塵沈清去，彩彩沖懷鮮。踟躕觀象物，未始見牛全。毛麟有所貴，所貴在忘筌。”前幾句主敘自己遭社會離亂，開始研讀《老》《莊》，學習玄學、玄理。在對老莊玄學的研習之中，體悟到了人生萬物之真諦：“荀簡為我養，逍遙使我閑。寥亮心神瑩，含虛映自然。”也就是舍棄對世俗之念，達到一種心明神瑩、清淡虛空、遺形忘情、返璞歸真、自然性空的境界：“毛麟有所貴，所貴在忘筌。”詩中所言《老》《莊》之玄理、牛、麟、筌等抽象之理象與具體之物象皆成為作者體悟佛理的中介。這是即色游玄思維方式的具體體現。正是這樣才達到了較莊子之“得魚忘筌”更為徹底、毫無所執的“所貴在忘筌”的空闊無邊之境。在詩的字里行間，流露出絲絲理政、綿綿情韻，映現出超越具體物象而又玄遠空靈的理趣。再如《詠懷詩五首》其二：“端坐鄰孤影，眇罔玄思劬。偃蹇收神轡，領略綜名書。涉老口臺雙玄，披莊玩太初。詠發清風集，觸思皆恬愉。俯欣質文蔚，仰悲二匠徂。蕭蕭柱下迥，寂寂蒙邑虛。廓矣千載事，消夜歸空無。無矣復何傷，萬殊歸一途。道會貴冥想，罔象掇玄珠。悵怏濁水際，幾忘映清渠。反鑒歸澄漠，容與含道符。心與理理密，形與物物疏。蕭索人事去，獨與神明居。”此詩亦是運用即色游玄的方式為我們展現了作者體悟般若性空的全過程。詩首先以現實的獨處孤獨開篇，接以玩品《老》《莊》雙玄排遣；次寫二匠歸徂，再由“蕭蕭柱下迥，寂寂蒙邑虛”引發聯想，至此柳暗花明，終于悟出“廓矣千載事，消夜歸空無。無矣復何傷，萬殊歸一途”之理。然作者并無收筆，反而推進一步，理思由玄理步入佛理：“心與理理密，形與物物疏。蕭索人事去，獨與神明居。”全詩意象由單一趨繁復、由具體到普遍、由稀疏到稠密。這是即色游玄思維方式的典型征象之一，從而使詩的內涵顯得豐厚味足、容量大增。同時作者在表達對佛理的體悟過程中，加大了自己的情感投入，整個過程皆貫注著作者自己的人生體驗，浮現出栩栩如生的悟道者形象，可感性強。可以說這是對當時玄理玄言詩普遍缺乏形象、說理雷同的突破，不僅言盡理透，而且趣味無窮。

支遁“即色游玄”的思想方法，既繼承了玄學的“得意忘言”又超越了“得意忘言”。這在支遁的《五月長齋詩》中表現得尤其突出。詩云：“寓言豈所托，意得筌自喪。霑濡妙習融，靡靡輕塵亡。蕭索情牖頹，寥郎神軒張。誰謂冥津遐，一悟可以航。愿為海袴師，袵柂入滄浪。騰波濟漂客，玄歸會道場。”“得意筌自喪”，我們認為比玄學的“得意忘言”、莊子的“得魚忘筌”更進一步。玄學的“得意忘言”與莊子的“得魚忘筌”帶有一定的有意識的、人為的色彩，而支遁的“得意筌自喪”則更強調自然的、無意識的、本然的喪失，如此方才接近佛教般若學說的空境。從這個意義上說，這是支遁對東晉玄學的發展，又是以玄闡佛在實踐上的表征。一旦體悟般若性空之理，冥津也就全在悟中，以此教育、引導眾生，就能“騰波濟漂客，玄歸會道場”。般若性空之理通過即色游玄的方式極其淺顯、明了地表現出來。同時還寄寓了對實現人生的極大關懷，這又是闡釋玄學的玄言詩所無法比擬的。正所謂“觸類興清眗，目擊洞兼忘。梵釋欽嘉會，閑邪納流芳”；“觸情舉目，莫不興想”。

(三)不二法門與詩境的渾融

支遁還深受《維摩經》不二法門中道思想的影響。《高僧傳》卷四《支遁傳》載：“晚出山陰，講《維摩經》，遁為法師，許詢為都講，遁能一義，眾人咸謂無以厝難，詢設一難，亦謂遁不復能通，如此至竟兩家不竭。凡在聽者，咸謂審得遁旨，眘令自說，得兩三反便亂。”至于支遁所講《維摩經》的詳情，因史料缺乏不能得知，然其受《維摩經》不二法門之中道思想影響則無疑義。這在其詩作中也有較明顯的體現。《維摩詰贊》云：“維摩體神性，陵化昭機庭。無可無不可，流浪入形名。民動則我疾，人恬我氣平。恬動豈形影，形影應機情。玄韻乘十哲，頡頏傲四英。忘期遇濡首，塵塵贊死生。”《法作菩薩不二入菩薩贊》曰：“乃昔有嘉會，茲日多神靈。維摩發淵響，請定不二名。玄音將進和，法作率所情。塵塵玄心遠，寥寥音氣清。粗二標起分，妙一寄無生。《不目旬菩薩贊》說：“有愛生四淵，淵況世路永。未若觀無得，德物物自靜。何以虛靜間，恬智翳神穎。絕跡千靈梯，有無無所騁。不目旬 冥玄和，棲神不二境。”在以上詩中都可以看出維摩不二法門中道思想在支遁思想中的深深印痕。由于不二法門中道思想的妙諦就在于執與不執、有名與無名、有境與無境、無可與無不可之間，泯滅一切差別，使一切事物歸之于不二之本性。這就啟示人們能夠超越現實本體的存在，進入一種圓融會通存在而又超越的境界。雖然我們以上所舉之詩是純粹闡發佛理的玄言之作，還沒有徹底擺脫玄理玄言詩理歸過其辭的弊病，但與純粹的玄理玄言詩相比，已經流露出了詩境的渾融之氣象：“無可無不可，流浪入形名。……恬動豈形影，形影應機情。……忘期遇濡首，塵塵贊死生”；“粗二標起分，妙一寄無生”；“絕跡千靈梯，有無無所騁。不目旬 冥玄和，棲神不二境”。

如果說支遁的純粹的佛理玄言詩還存在理澀滯礙的明顯痕跡的話，那么這種情況在他的詠懷詩中就得到了較大的改觀。如《詠懷詩五首》其三：“晞陽熙春圃，悠緬嘆時往。感物思所托，蕭條逸韻上。尚想天臺峻，仿佛巖階仰。冷風灑蘭林，管瀨奏清響。霄崖育靈藹，神蔬含潤長。丹沙映翠瀨，芳芝曜五爽。苕苕重岫深，寥寥石室朗。中有尋化士，外身鮮世網。抱樸鎮有心，揮玄拂無想。隗隗形崖頹，眛眛神宇敞。宛轉元造化，縹瞥鄰大象。愿投若人蹤，高步振策杖。”全詩給人一種虛實相間、亦實亦虛之感。其所描寫的物象朦朦朧朧，亦明亦隱，形成思想與景象的跳躍。再如《詠懷詩五首》其四：“閑邪托靜室，寂寥虛且真。逸想流巖阿，朦朧望幽人。慨矣玄風濟，皎皎離染純。時無問道睡，行歌將何因。靈溪無驚浪，四岳無埃塵。余將游其山禺，解駕輟飛輪。芳泉代甘醴，山果兼時珍。修林暢輕跡，石宇庇微身。崇虛習本照，損無歸昔神。暖暖煩情故，零零沖氣新。近非域中客，遠非世外臣。忄詹怕為無德，孤哉自有鄰”。此詩描寫了亦是幻真交錯的景象。詩中的“寂寥虛且真”、“朦朧望幽人”，都在可感與不可感之間；“近非域中客，遠非世外臣”，描寫了一個非俗亦非方外的自我形象。表面作者說是非俗、非方外，實還有另一層亦俗亦方外、既俗亦非俗、既超脫又非超脫的含義蘊含其中，表現了作者對現實既執著又不執著、身處世俗又超越世俗的人生態度。所以詩之結束云：“忄詹 怕為無德，孤哉自有鄰。”至此作者達到了一種寧靜淡泊、為又無為、孤又不孤的心理至境。支遁詩中這種處世妙諦，生于世俗又超于世俗的人生旨歸，不僅使詩境顯得幽遠深邃，而且還給詩歌帶來了煙霧朦朧猶如仙境夢幻般的詩情畫意。這些詩趣的獲得，我想《維摩經》的不二法門的中道思想當是其中最重要的原因之一。

作者簡介：張振龍(１９６６－ )，河南泌陽人，文學博士，信陽師范學院文學院教授，碩士生導師，主要從事中古文學的教學與研究。

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