周敦頤“人極”標準思想的哲學意義

內容提要 周敦頤以其本體論、認識論、修養論“三位一體”的哲學立場，提出了“圣人定之中正仁義而主靜，立人極焉”的“人極”標準的思想。這一思想往往被把握為是周敦頤對“人極”標準是什么的直接規定。其實不然。我認為，這不是“人極”標準是什么的直接規定，而是對如何確立“人極”標準方法論原則的規定。他不是在告訴人們什么是“人極”標準，而是在告訴人們應怎樣建立具有真理性的“人極”標準。周敦頤的這一思想，對解決“知識形態的形而上學何以是可能”的問題具有借鑒意義。

關鍵詞 三位一體 中正仁義 主靜 人極

〔中圖分類號〕B2442

〔文獻標識碼〕A

〔文章編號〕0447-662X(2006)06-0036-06

周敦頤是宋明理學的奠基人，其人品學問及學術地位自宋始即已為人所稱道、肯定。胡宏序《通書》曰：“孔子述三五之道，立百王經世之法；孟軻氏楊、墨，推明孔子之澤，以為萬世不斬。又謂孟氏功不在禹下。今周子啟程氏兄弟以不傳之學，一回萬古之光明，如日麗天，將為萬世之利澤，如水行地。其功蓋在孔、孟之間矣。”（《五峰集·周子通書序》）朱熹稱周敦頤之《通書》為“近世道之源”，“比《語》、《孟》較分曉精深，結構得密，《語》、《孟》較說得闊。”（《朱子語類》卷九十四）朱子作《伊洛淵源錄》以周為之首，開《宋史·道學傳》之先。黃百家則直認周敦頤為繼孔、孟心性之學的破暗者，他說：“孔、孟而后，漢儒只有傳經之學，性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又復橫渠諸大儒輩出，圣學大昌。故安定、徂徠卓乎有儒者之矩范，然僅可謂有開之必先。若論闡發心性義理之精微，端數元公之破暗也。”（《宋元學案·廉溪學案》）。自宋以來，雖或有認周子之《太極圖說》源于道家而疑其純儒者，如九韶、九淵兄弟；有疑周子于宋明理學之開山地位者，如馮友蘭先生在其《中國哲學史新編》中說：“在《伊洛淵源錄》中，他（朱熹——引者注）第一個提出的是周敦頤，給人們一種印象，認為周敦頤是道學的創立者，這是一種誤會。”然亦皆不能不承認周子之學對宋明理學之奠基價值。如馮友蘭先生在總評周敦頤時亦不得不說：“總的看起來，周敦頤對于道學的主題，都已提出來，并且作了初步的解決。道學家們推崇他為前輩，這不是出于偶然。”然而，周敦頤哲學的意義僅僅是對宋明理學而歷史的存在的嗎？如果我們站在從歷史到當代乃至于未來哲學發展的發展向度的角度，如果我們站在“合理的知識形態之形而上學何以是可能”的這問題意識的角度上透視周敦頤的哲學思想，特別是他的“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”的確立“人極”標準的思想，我們就會發現，周敦頤的哲學思想具有一種超歷史的、普遍的意義。本文即是基于“合理的知識形態之形而上學何以是可能”的這一哲學“焦慮”，借現象學問題而展開的對周敦頤哲學的一種解讀。

一

周敦頤哲學是以“為學之方”為核心的哲學人學體系。這一人學體系是一以本體論、認識論、修養論三位一體為基本特征的整體體系。為了說明對周敦頤哲學思想這一總體性把握的意義內涵，我想先對以上兩判斷中的“為學之方”和“三位一體”作些預設性的說明。

首先，“為學之方”，本是朱熹與陸九淵“鵝湖之會”上爭論的核心問題。“鵝湖之會”上的“為學之方”之爭，其直接意義往往被理解為是關于為學方法問題的方法論之爭。《象山年譜》記載：“朱亨道書云：‘鵝湖講道切誠當今盛事。伯恭蓋慮陸與朱議論猶有異同，欲會歸于一，而定其所適從，其意甚善。’……又云：‘鵝湖之會論及教人，元晦之意欲令人泛觀博覽而后歸之約。二陸之意欲先發明人之本心而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡；陸以朱之教人為支離，此頗不合。先生更欲與元晦辯，以為堯舜之前何書可讀。復齋止之。’”（《象山全集·卷三十六》）依此記載說，“為學之方”確是一方法論之爭。但在朱陸之爭中“為學之方”絕不僅僅是一為學方法問題，實關聯著理學與心學的哲學立場及哲學思想、觀點之不同。這從朱陸鵝湖三詩可以看出。陸九齡詩云：

2006年第6期

周敦頤“人極”標準思想的哲學意義

“孩提知愛長知欽，

古圣相傳只此心。

大體有基方筑室，

未聞無址忽成岑。

留情傳注翻蓁塞，

著意精微轉陸沉。

珍重友朋相切磋，

須知至樂在于今。”

于此詩之心學立場，九淵基本同意，然又覺“古圣相傳只此心”句“微有未安”，遂于赴會途中和詩云：

“墟墓興哀宗廟欽，

斯人千古不磨心。

涓流滴到滄溟水，

拳石崇成泰華岑。

易簡工夫終久大，

支離事業竟浮沉。

欲知自下升高處，

真偽先須辯只今。”

以“斯人不磨心”修正了“古圣相傳心”的心學不徹底性。此二詩是陸氏兄弟赴“鵝湖之會”前，就自家的哲學立場展開充分討論后所得到的關于“哲學立場”的認識結果。陸象山曾回憶說：“呂伯恭為鵝湖之集，先兄復齋謂某曰‘伯恭約元晦為此集，正為學術異同，某兄弟先自不同，何以望鵝湖之同？’先兄遂與某議論致辯，又令某自說，至晚罷。先兄云：‘子靜之說是。’次早，某請先兄說。先兄云：‘某無說。夜來思之，子靜之說極是。方得一詩’”（《象山全集·卷三十四》），即舉上詩。于此可見，陸氏兄弟二詩本為表明自家學術立場而作。朱熹于二陸詩，一謂其“早已上子靜船了”，一則“失色”乃至于“大不懌”而不能予以相應的回應，別后三年，才和前詩云：

“德業流風夙所欽，

別離三載更關心。

偶攜藜杖出寒谷，

又枉藍輿度遠岑。

舊學商量加邃密，

新知培養轉深沉。

只愁說到無言處，

不信人間有古今。”

從三詩可以看出，“為學之方”之爭，首先是心學與理學的立場之爭，而后才有方法之爭，而其實質則是為人之方之爭。我于此處亦以一種擴展的理解使用“為學之方”一詞。所謂擴展的理解，是說宋明理學真正關心的是“人怎樣成為人”的問題。“成人之方”才是宋明理學的核心問題。分析地看以“成人”為核心、為實質的“為學之方”內在包含著三個環節：

1“為學之方”作為以“為人之方”為實質的方法，它就不能以單純的求知方法而存在。它一方面關聯著認識上的自覺性——此為知，一方面關聯著踐履上的實踐性——此為行，同時關聯著知行統一意義上的客觀真理性——此為本體，所以，以“為人之方”為實質的“為學之方”，本質上是一本體論、認識論和修養論三位一體的整體性。

2“為學之方”作為本體論、認識論、修養論“三位一體”的整體性，如果將其降等，在其“三位一體”的整體性上等而下之地視其為是一個關于理性存在及其活動的知識體系的話，這一知識體系，乃是一以理論理性為基礎，實踐理性統攝理論理性的實踐理性的整體性。這個整體性中內在的包含著一個倫理實踐之所以可能的先天根據的內容，這個先天根據即為學之“方”。這個“方”字，是個本體概念，是倫理實踐本身所具有的客觀規定性、規律性，即“道”。《易·恒》象辭：“雷風，恒。君子以立不易方”， 孔穎達注曰：“方，猶道也。”

3“為學之方”作為本體論、認識論、修養論“三位一體”的整體性，如果再將其安放于現實的考量中，則其又必內在的包含著成人、成圣的現實可能性、規律性的道路、途徑等問題及關于此等問題的觀念。在此意義中的可能性、規律性的道路、途徑及觀念亦是為學之“方”。這個“方”字，則是個方法論概念，即具有實踐的規律性意義的為人方法論。

以“為學之方”為核心的哲學人學體系中的“核心”一詞，兼有內容與形式兩方面的意義。就內容說，作為以“為人之方”為實質的“為學之方”是宋明理學也是周敦頤哲學的核心問題。而就形式說，為學之方恰構成周敦頤哲學及宋明理學哲學體系中連接天道本體論和修養功夫論的核心環節。如果以“為學之方”問題為致思起點建構哲學人學體系，則必會向前追問出一個天道本體論的內容，向后開發出一個修養功夫論的內容。而對天道本體論說，必潛藏著一個本體之知何以可能的前提性問題；而對修養功夫論說，則又潛藏著一個修養功夫的客觀必然性問題。本體之知何以可能的問題是以人統天的人的本體問題；修養功夫的客觀必然性問題是以天統人的人的本體存在方式問題。所以，無論從何角度說，“人”恰居于核心位置。周敦頤及宋明理學的哲學人學體系，恰恰是這樣一個邏輯體系：天道本體論——為學之方——修養功夫論。這一體系在周敦頤那里則是：“無極而太極”的天道本體論——“中正仁義而主靜，立人極焉”的人極標準——“誠之”的修養功夫論。

其次，關于“本體論、認識論、修養論的三位一體”問題。我們說周敦頤的哲學人學體系是集本體論、認識論和修養論為一體的哲學體系，這不是說在周敦頤的哲學體系中分別的存有這三個方面的內容，也不是說周敦頤既講本體論，又講認識論、修養論。而是講三者的內在關聯及相互規定所構成的哲學立場、哲學性質才是周敦頤哲學的根本性質和總特征。其實，周敦頤哲學體系的三位一體性是中國哲學概念、范疇三位一體性的總特征在體系上的表現。

中國哲學，特別是中國古代哲學的概念、范疇與西方哲學的概念、范疇有所不同。總體上說，西方哲學的概念、范疇分類清晰明確，意義確定。從亞理士多德的范疇表到康德的范疇表都在做著通過概念、范疇的確定性實現思想的確定性的努力。反觀中國古代哲學則缺少這樣的范疇表及制定范疇表的工作。相對于分類清晰、意義確定的西方哲學的概念、范疇，中國古代哲學的概念、范疇更多的表現出通用性、混合性，一個“仁”，既可表示天德，也可表示人德。由此，有人就認為中國哲學的概念、范疇是不確定的、不成熟的。但這樣看中國哲學的概念、范疇是表面性的看法，是不確切的。實際上則是中國哲學概念、范疇以其本體論、認識論、修養論的三位一體性的內在邏輯性實現著中國哲學思想的辯證圓融性。中國哲學的概念、范疇，無論其是本體論的亦或認識論的、方法論的，其內涵都是本體論、認識論、修養論的統一。或者說都內在的包含著本體論、認識論、修養論的意義。但這并不是說在一個概念、范疇中無內在關聯的分別含有不同的意義，而是說三重意義的內在關聯，內在的相互規定性才成就了這一概念、范疇的內涵。也就是說，中國哲學概念、范疇中的三重意義各自擔負著成就這個概念、范疇的內涵的特定的功能作用，三者構成一個思想的整體性的意義鏈。在三者中，本體論、認識論是修養論的兩個抽象環節，修養論則是本體論、認識論的存在形式。由此說，人自身的自覺完成活動及過程，才是天道本體和知識的存在形式。天人合一、知行合一、情景合一即從此而來。周敦頤哲學體系的三位一體性就是這個意義上的三位一體性。

二

周敦頤哲學體系的三位一體性在其《太極圖說》中就有了集中的體現。《太極圖說》雖僅有二百幾十個字，但其思想內容卻很豐富。

“無極而太極，太極動而生陽；動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也；陰陽一太極也；太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。惟人者，得其秀而最靈，形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分、萬事出矣。圣人定之中正仁義而主靜，立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇。君子修之吉，小人恃之兇。故曰：立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。又曰：原始反終，故知死生之說，大哉，易也，斯其至矣。”

按內容說可分四個部分：第一部分： “無極而太極……萬物生生而變化無窮焉”，講本體論；第二部分：“惟人也，得其秀而最靈……萬事出矣”，講人性論；第三部分：“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極……小人恃之兇”，講“人極”標準；第四部分：則綜述三位一體的哲學宗旨。這樣異常豐富而高明的哲學思想，給后人提供了廣泛的理解空間。

《太極圖說》第一句“無極而太極”自宋以來就存在著本體論與宇宙論的理解爭論。關于這句話，最早發現問題的是朱熹。朱熹在《記濂溪傳》中說：

“戊申（孝宗淳熙十五年）六月，在玉山邂逅洪景盧（洪邁）內翰，借得所修國史。中有濂溪、程、張等傳，盡載《太極圖說》，蓋濂溪于是始得立傳。做史者于此為有功矣。然此說本語首句但云‘無極而太極’，今傳所載乃云‘自無極而為太極’。不知其何所據而增此‘自’‘為’二字也。夫以本文之意，親切渾全，明白如此，而淺見之士猶或妄有譏議。若增此字，其為前賢之累，啟后學之疑，益以甚矣。謂當請而改之而或者以為不可。”（《晦庵集》卷七十一）

當代學者中也有許多人以《太極圖說》是講宇宙生成論的為理由，認為應做“自無極而為太極”，如侯外廬等主編的《宋明理學史》就是這樣認為的。馮友蘭先生則基本上堅持朱熹的觀點，認為無極是形容詞，而太極是名詞，只有作“無極而太極”才是符合周敦頤的思想實際的，因為《太極圖說》是對《易·系辭傳》的解釋，《系辭》說“易有太極，是生兩儀……”，如果在太極之上再加一個無極就不符合《易·系辭傳》的思想了，所以，有無“自”“為”這兩個字，關系很大。

我認為，在無法找到直接證據證明孰是孰非的情況下，是承認“無極而太極”，還是承認“自無極而為太極”，則主要表現的是解釋者對周敦頤哲學的“理解”。在以往的解釋者的理解中，我認為主要是宇宙論與本體論兩種理解。朱熹、馮友蘭之所以認為有無“自”“為”這兩個字，關系很大，就在于他們堅持從本體論的角度理解周敦頤，而非從宇宙論的角度理解周敦頤。事實上，張載、程顥、程頤、朱熹、陸象山、王陽明等宋明理學家的哲學本體觀念，都秉承了周敦頤的“無極而太極”這一本體觀念的基本精神。就此而言，朱熹、馮友蘭對有無“自”“為”這兩個字的關注，是一種思想性的真正關注，意義重大。但他們在本體論的理解中將“無極而太極”理解為偏正詞組，以期保證“無極而太極”作為一個本體的合理性的作法，則又說明他們并未真正理解周敦頤，也未真正理清中國哲學本體觀念的真精神。我贊成將“無極而太極”理解為一個本體的觀點，但我不贊成在將“無極而太極”解釋為偏正詞組的基礎上來理解“無極而太極”作為一個本體的做法。我想提出“無極而太極”是一個詞，是以詞組形式作為一個詞而表達出的周敦頤的哲學本體觀念。實際上，“無極而太極”作為本體觀念，其意義：

1用“無極而太極”的形式表達本體，凸顯了關于“本體”是一個動態系統的邏輯結構，而不是某種具體物質或物質的最小單位或萬物的抽象共相的理解。這種理解是不是周敦頤的理解？我們可以存疑。進一步需追問和回答的則是：①周敦頤以前及中國古代如何理解所謂的“本體”問題？②周敦頤思考本體問題時離沒離開他對古人的理解？關于①，我認為中國古代思想家對于本體的理解始終是一個“規律系統”的理解（見拙作：《中國哲學的本體觀念及建立本體的方法》，《吉林大學社會科學學報》2000、5）。關于②，我們未見周反傳統的傾向。由此，合理的理解是周敦頤在傳統中更進一步的將這一傳統加以文化化的表達。“無極而太極”的詞法，是一既符合傳統理解的形式，又是一表達這一理解的很好的文化形式。由此，我們說周敦頤用較好的形式表達了中國古代人對本體的理解。

2“無極而太極”這個邏輯結構作為本體，必然賦予本體能生性的能動屬性，本體的能生原則，通過文化形式來表述，其本體概念也只能是一種結構性的語式的表述。所以，在“無極而太極”的語式結構中，凸顯了，或者說強調了本體的能生（動）性原則。

3“無極而太極”作為本體，同時承認本體是萬事萬物統一的實體性基礎，但這一實體性基礎從屬性上說沒有任何具體規定性，是“無”；但它作為萬事萬物的統一性的基礎又是實在的，是“有”，“無極而太極”作為本體其根本屬性就是有無統一。“無極而太極”作為本體，其自身所具有的“有無統一”的矛盾性是其運動的根源。這一本體的運動，就表現為“太極動而生陽，動極為靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。”這表明“無極而太極”作為本體，本身就是一個本體作為規律系統統攝陰陽二氣化生萬物的過程。這個過程從順序上看，是陰陽二氣的互動作用生成五行，五行生四時。這是一個宇宙生成論的觀念，這個順序就成了時間順序。但周敦頤并不滿足于宇宙生成論，他馬上就消解了宇宙生成論，而對太極、陰陽、五行作了一個邏輯的理解。他說：“五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。”“無極而太極”本身內在的就包含著陰陽、五行，陰陽、五行、太極、無極的關系不是時間關系，而是一個邏輯關系。所以，“分陰分陽，兩極立焉。陽變陰合，而生金木水火土。五氣順布四時行焉。”都是邏輯上的，本質上，它們都是本體的內容，太極是個一，陰陽五行是多；多要為一所統攝，要復歸于一。這樣的一多統一的本體，便是一個由兩個環節構成的一個統一體：一個環節是天地未分之前的混元之氣的物質性環節；一個環節就是貫徹于混元之氣之中統攝著這混元之氣的先天根據的環節。在最普遍的意義上，這是精神性環節。這兩個環節作為一整體性是“無極而太極”本體的整體性。這個本體在自身發展到萬物的環節上，就展現為萬物生生不已的無窮變化。即“無極之真，二五之精，妙和而凝，乾道成男，坤道成女，萬物生生而無窮焉。”

第二部分，講太極本體化生萬物到人的環節，“無極而太極”本體作為物質性與精神性統一的整體性，就表現為人的形神關系，本體作為一個規律性統攝物質性的整體性就表現為人的精神性調節人的物質性的人性整體性。這樣的整體性就是所謂的“誠”，“誠”是人之所以為人的規律界限，是圣人的基本規律。人生而有心，有情，有欲，即“形即生矣，神發知矣，”有心、有情、有欲，就會有作為，就有人為之事，就難免有善惡之分。即“五性感動，而善惡分，萬事出矣。”周敦頤論性，在《太極圖說》中有：“五行之生也，各一其性”；在《通書》中有：“性者，剛柔善惡中而已矣”。按周敦頤的想法，只有圣人能先天的得“中”之性，而“希圣”、“希賢”的“志學者”及同于物的不知學者，則需要后天的學習、教化，這就需要圣人為之立一個標準，即“立人極”，這個人極就是“誠”，即人之所以為人的根據、界限。當人的自然屬性能接受“誠”的制約、規范時，就是善；否則就是惡。人之所以為人之道就在于用“誠”的規律制約、規范人的自然本性，復歸于天道本體的“正命”，即“乾道變化，各正性命”的“命”。那么，“人極”標準應如何建立？這就進入到了《太極圖說》的第三部分。

在《太極圖說》中，周敦頤將其“人極”標準的思想明確地表述為“圣人定之中正仁義而主靜，立人極焉。”以往對這句話的理解中，往往將其理解為這是周敦頤對“人極”標準的直接規定，即將“中正仁義”理解為是周敦頤所規定的“人極”標準。在此前提下，爭論的問題便成了“人極”標準是“中正仁義”還是“禮智仁義”？“中正”在什么意義上就是“禮智”？其實這種討論的根本缺陷乃在于將周敦頤關于“人極”標準的思想理解成了周敦頤關于“人極”標準的直接規定。我認為周敦頤的“中正仁義而主靜，立人極焉”并不是對“人極”標準的直接規定，而是對確立“人極”標準的方法論原則的說明。所以，其意義不在具體“人極”標準之觀念，而在其主體確立“人極”標準的方法論意義和在什么樣的原則下確立起來的“人極”標準具有確定性的哲學方法論意義。把握周敦頤的“人極”標準思想，不能只取“中正仁義”而遺忘“主靜”，也不能將其看成是“中正仁義”和“主靜”兩個標準。“中正仁義而主靜”是一句，是一個統一體，這個統一體是要每一個主體自己在此原則下生成“人極”標準。在“中正仁義而主靜”原則中，“中正仁義”是對確立“人極”的客觀條件的規定；而“主靜”則是的對確立“人極”的主觀條件的規定。“中正仁義”作為“人極”的客觀條件，客觀規定，是人的本體意義上的人道內容和規定。它對人的作用具有客觀必然性的性質和超驗的性質。圣人定之以為人極就是將這一客觀的、超驗的、自發的對人起作用的人道內容、人道規定建立于人的自覺之中，將人自發的受“中正仁義”的制約轉化為自覺的踐履。即要把客觀的、超驗的、自發的“人極”內容，“人極”規定建立于主觀自覺的基礎之上，使超驗的“人極”內容成為意識的內容。

將超驗的“中正仁義”建構為意識的內容，包含兩層含義：一是知的含義；一是行的含義。知的要求是我的“人極”之知確確實實就是那個客觀的“人極”標準；行的要求是人的所有的言行語默都合于那個“人極”標準。這就出現了兩個問題:

1如何建立本體意義上的“人極”真知？

2如何才能做到真正的按“中正仁義”而行？

在《太極圖說》和《通書》中，周敦頤似乎沒這樣提出問題和回答問題，但我們如果聯系周敦頤思想的文化前提和他的“人極”思想以及《通書》中關于圣人境界，學圣之要等的說明，我們說在周敦頤的思想中是存在著這兩個問題的。①周敦頤的思想文化前提是《中庸》和《易傳》；②《太極圖說》中的人極思想是“中正仁義而主靜”；③《通書》中規定的圣人境界是“誠”；學圣之要是“無欲”。《通書》和《太極圖說》中的思想與《中庸》中的思想是一致的。《中庸》講：“喜怒哀樂之未發，謂之中，發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。”《中庸》建立“中和”本體的方法就是生存論反思的方法。（參見拙作《從〈中庸〉看中國哲學范疇“三位一體”的特征》，《人文雜志》2003、3）周敦頤的“中正仁義而主靜”所表達的就是《中庸》的方法。這種方法也可以說是符合現象學要求的合理方法。通過這種方法所建立起來的“人極”之道是與天道合一的。所以，“中正仁義而主靜”其哲學意義，就在于他提出的是一個定立具有確定性意義的“人極”標準如何才是可能的方法論原則問題，而不就是對“人極”標準的直接規定。

三

周敦頤哲學具有多方面的意義。

周敦頤的“無極而太極”的天道本體論——“中正仁義而主靜，立人極焉”的人極標準——“誠之”的修養功夫論的哲學體系結構開創了宋明理學哲學體系的先河。在其后的宋明理學家的哲學體系都沒有超出這個體系結構。周敦頤的“無極而太極”、“中正仁義而主靜”等命題成了宋明理學討論的對象，為宋明理學家展開自己的思想提供了資源，提供了前提。周敦頤幾乎提出了宋明理學的所有問題，為宋明理學發展提供了多方面的可能性。在這個意義上，完全可以認定周敦頤是宋明理學的開創者，奠基人，并且是全部宋明理學的開創者、奠基人。

周敦頤哲學的意義又絕不僅僅是歷史的。中國哲學乃至世界哲學中未解決、有待解決的問題很多，但我以為“知識形態的形而上學何以是可能？”的問題，是最為基礎性的問題。每個哲學家不一定都要去解決這個問題，但在解決其他哲學問題之前，有沒有對這個問題的自覺提問和反思，解決其他問題的方式及結果的合理性程度將是大為不同的。在“知識形態的形而上學何以是可能的？”問題中，最直接性的困難可能是有關本體觀念的真理性問題，周敦頤哲學的意義就在于為解決這個問題提供寶貴的資源。在周敦頤的“人極”標準問題中，“人極”標準，歸根結底是一個本體論問題，從這個意義上說，周敦頤提出的確立“人極”標準的方法論原則，為我們提供了現象學解釋的空間，為我們探討“知識形態的形而上學何以是可能的”提供了資源。周敦頤哲學的意義絕不是僅為宋明理學而歷史地存在的，它具有一種超歷史的、普遍的意義。

作者單位：吉林大學哲學基礎理論研究中心暨哲學社會學院

責任編輯：張 蓬

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