《史記·秦本紀》“鳥身人言”芻議

《史記·秦本紀》在追述秦先祖歷史時，有一段備受爭議的敘述：“大費生子二人：一日大廉，實鳥俗氏；二日若木，實費氏。其玄孫曰費昌，……費昌當夏桀之時，去夏歸商，為湯御，以敗桀于鳴條。大廉玄孫日盂戲、中衍，鳥身人言。帝太戊聞而卜之使御，吉，遂致使御而妻之。”

這段話有好幾處模糊之處：首先，句中的“鳥身人言”的主體應當是誰?是孟戲，還是中衍?但有—點可以確定，兩個人是不可能同時具有“鳥身人言”這—特征的；否則，下文中的太戊“妻之”當何屬?針對這個問題，司馬貞在《史記索隱》中作出了明確的答案：“舊解以孟戲、仲衍是一人，今以孟仲分字，當是二人名也。”清梁玉繩也說：“《人表》亦分作二人，但‘鳥身’上似脫‘中衍’二字。”^[1](按《漢書·古今人表》盂戲作盂獻)

既然“鳥身人言”這—特征的主體是中衍，那么“鳥身人盲”應該作何解釋呢?我們且看以下各注家、澤者對“鳥身人言”的注解與翻譯：

《史記·正義》曰：“身體是鳥而能人言，又云口及手足似鳥也。”

王利器主編《史記注譯》：“中衍形狀似鳥，說人的話。”

楊燕起《史記全譯》：“大廉的玄孫名叫孟戲、中衍，中衍身體像鳥能說人話。”

近年來，出版的《史記》注釋本，不下十余種。對“鳥身人言”的解釋，都以為中衍“長著鳥的身體”或其身體“似鳥”卻能像人—樣地說話。筆者以為選種解釋完全背離了太史公的原意。

我們知道，作為一個史官，司馬遷的治學態度是相當嚴謹的。在撰寫《史記》的過程中，對所用的材料都經過嚴格篩選。上古時期的歷史摻雜了大量神話與傳說的成分，他認為不可信，因此在《五帝本紀》中刪去了大量荒誕不經的內容。這樣來看，說殷商復興時期，諸侯來朝，太戊竟用一只能言之鳥來為自己駕車，那簡直是不可思議的事；同時，秦的先祖皆為人，但至中衍卻成了一只能言的鳥，完全有悖于人情事理。

那么，“鳥身人言”—句到底應當作伺解釋呢?筆者以為，此句當譯做：(中衍)身上刺著鳥的文身，但卻會說殷商人的話。“(中衍)鳥身”即(中衍)刺飛鳥于其身，即文身的圖案為鳥；不能解釋為中衍的身體“像鳥”或“是鳥”。“人言”，也就是“會說文明人的語言”；此處的“文明人”應指的是“殷商人”。

秦本嬴姓。《說文解字》云：“嬴，帝少昊之姓也。”周初之前秦人一直地處東方，為東夷部落，屬少昊氏。^[2]《禮記·王制》曰：“東方曰夷，被發文身，有不火食者矣。”由此可知，東夷人具有文身的習俗，且與當時的殷商王朝相比，文化是相當落后的，其飲食習俗尚處于原始的階段。蔡元培先生在《民族學上之進化觀》—文中明確指出，“例如未開化的民族，最初都有文身的習慣。”因此，中衍身上有文身既是其民族習俗的體現，又反映了當時秦人較低的文明程度。

那么中衍為何要在身上文上鳥的圖案呢?因為少昊氏以鳥名官，把鳥作為本部落圖騰的標志。《左傳·昭公十七年》載郯子對昭公之言表明，在少昊氏這個鳥族部落集團中有各種鳥圖騰：“我高祖少皞摯之立也，鳳鳥適至，故紀于鳥，為鳥師而鳥名。鳳鳥氏，歷正也；玄鳥氏，司分者也；伯趙氏，司至者也；青鳥氏，司啟者也；丹鳥氏，司閉者也；祝鳩氏，司徒也；鷗鳩氏，司馬也；鸕鳩氏，司空也；爽鳩氏，司寇也；鶻鳩氏，司事也；五鳩，鳩民者也。五雉為五工正，利器用，正度量，夷民者也。”據此可知，少昊氏這個部落集團“紀于鳥”而以鳥名官，即全是以鳥為圖騰的。實際上，不僅少昊氏，中國古代夷、越地區原始居民，幾乎都自以為是太陽鳥同類的子孫。將自身的生命歸結于太陽鳥感生和卵生的信仰，是古吳越、東夷、東北夷先民文化觀念的—大特色。團從《史記·秦本紀》的記載來看，“秦之先，帝顓頊之苗裔孫曰女脩。女俯織，玄鳥隕卵，女脩吞之，生子大業。”大業是嬴秦的先阻；中衍的祖父，名為大廉，大廉“實鳥俗氏”。可知秦人的先祖確是把鳥作為圖騰來崇拜的。中衍在身上刺上鳥的圖案，以此作為本部落圖騰崇拜的象征，當然其中抑或具有裝飾美化的心理。所以，無論從秦人的民族習俗，還是從秦人的崇拜心理來看，“鳥身”一詞譯成“在身上刺上鳥的文身”較為合適。

既然。鳥身”一詞的解釋為“身上刺著鳥的文身”，那么“人言”應如何正確理解呢?

在中華民族歷史發展的進程中，在整個先秦時代，有相當一段時期，以中原政權為正統，徘徊在對中原地域的尊崇上，形成了尊華夏而賤夷狄的傳統。^[4]在夏商周時期，隨著華夏族的形成與發展，在民族交往中，便逐步出現了“四夷”的觀念，即東夷、北狄、西戎、南蠻。這種觀念在夏時就產生了，發展到商周便比較穩定了。例如，殷墟出士的甲骨卜辭中，有了夷(尸)、狄、蠻等字，是對四方民族的稱謂。中原人以居住在中原地區為自豪，以中原以外的四周方國為鄙域。“蠻”、“夷”、“戎”、“狄”是一種對四周少數民族的賤稱。秦人在殷商時期屬于“不火食”的東夷部落，在殷人的眼里，自與野蠻的蠻夷戎狄各族無異，是不被當作文明人來看待的。“秦始小國僻遠，諸夏擯之，比于戎翟。”閻而“文身”則是野蠻民族的標志之一。如周太伯、仲雍二位是周太王的長子與次子，但大王想將王位傳給第三子季歷及季歷之子姬昌，因此，太伯、仲雍二人“乃奔荊蠻，文身斷發，示不可用，以避季歷”。^[6]這些例子，都證明了“文身”與中原文明格格不入。中衍因為是東夷人，又“鳥身”，在帝太戊看來自然屬于野蠻之人。

但帝太戊為何會使用一個野蠻人來替自己駕車呢?這主要有兩方面的原因。首先，商族的祖先也是以鳥為圖騰。蝸經·商頌》曰：“天命玄鳥，降而生商。”《史紀·殷本紀》記載：殷祖契，“母曰簡狄，有蜮氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。”殷商族的男性祖先契與嬴秦族的男性祖先大業，都是其母吞玄鳥卵而生，所以這兩族均為鳥族圖騰。共同的圖騰崇拜，在民族感情上產生了—種親和力。因此，殷商與贏秦兩族在民族交往上有著密切的聯系，這也是極其自然的事。

其次，從中衍的先祖來看，中衍的先祖大費“佐舜調訓鳥獸，鳥獸多馴服”。這—技之長代代相傳，一直沿襲到中衍的六世孫造父，“造父以善御幸于周穆王。”中衍“鳥身”固然是其部落的標志，但也表明了中衍同樣具有善馴鳥獸的本領，駕馭馬車自是其特長，因此得到帝太戊的青睞。

僅有超群的駕車本領，如果語言上存在著障礙，還是不行的。殷人與秦人所處的地域不同，并且殷人子姓，秦人嬴姓，不同族，因而語言差異亦大。《周禮·秋官·象胥》載：“象胥嘗掌蠻、夷、閩、戎之國，使掌傳王之言而諭說焉，以和親之。”鄭玄注：“通夷狄之言者曰象胥。”按照鄭玄的解釋，所謂象胥，就是負責翻譯的官員。由此可知，蠻夷地區與中原自古以來在語言上就存在著差異，沒有翻譯官員就無法溝通。西晉江統在《徙戎論》中寫到：“蠻、夷、戎、狄，謂之四夷，九服之制，地在要荒……以其言語不通，贄幣不同，法俗詭異，種類乖疏。”這進—步證明了中原與四夷地區在語言上的迥異。如果語言障礙不克B艮，帝太戊與中衍還是無法溝通的。但中衍因為能“人言”，終于得到帝太戊的任用。可見“人言”—詞意為“能說文明人的話”，此處的“文明人”當指殷人無異。

中衍能“人言”，這本身就具有極大的意義：首先，它說明秦人在其先祖時期就已拉近與自稱文明人的殷商人的距離，使其后世逐漸有了與中原地區接觸的機會。其次，中衍因能“人言”并為帝太戊駕車，也正表明了早期秦人極易跨越民族障礙；加速民族融合的事實。司馬遷在《史記》中指出中衍“鳥身人言”的特點其實是寓有深意的：即表明了秦人與蠻夷戎狄各族的聯系與區別，又表明秦人正處于由野蠻向文明過渡的社會形態。

綜上所論，“鳥身人言”這句話，其正確的釋意應為：(中衍)身上刺著鳥的文身，但卻會說殷商人的語言。不知方家學者贊同否?

注釋：

[1]梁玉繩：《史記志疑》卷四。

[2]參見白壽彝編《中國通史》，人民出版社1999年版，第三卷第182、376頁。

[3]參見陳勤建：(關于烏化宇宙觀的思考．中國鳥信仰)之《太陽鳥信仰的歷史意蘊》，學苑出版社2003年版。

[4]參見胡克森：《論中國古代正統觀的演變與中華民族融合之關系》，《史學理論研究》1994年第4期。

[5]《史記·六國年表序》。

[6]《史記·吳太伯世家》。

作者：安徽大學歷史系(合肥)碩士研究生