海德格爾東西方對(duì)話觀探微
2006-01-01 00:00:00［比］馬琳
求是學(xué)刊 2006年5期
摘 要:如何確切理解海德格爾關(guān)于東西方對(duì)話的觀點(diǎn)?文章將海德格爾的名篇《關(guān)于語(yǔ)言的對(duì)話》放在其哲學(xué)基本關(guān)懷與前提的視域中進(jìn)行審慎解讀#65377;文章闡明，海德格爾所謂的異文化對(duì)話的危險(xiǎn)性只與歐洲語(yǔ)言相關(guān)#65377;他對(duì)日本概念的闡述有明顯的改造痕跡#65377;特別重要的是，文中所描繪的與“日本人”的對(duì)話基本上是海德格爾關(guān)于其哲學(xué)思想的獨(dú)白，它可被稱為一個(gè)宏大的獨(dú)語(yǔ)#65377;文章認(rèn)為，隱藏在海德格爾對(duì)東西方對(duì)話的曖昧態(tài)度之后的是一種關(guān)于傳統(tǒng)的整體主義觀念#65377;
關(guān)鍵詞:危險(xiǎn)性;不均等的對(duì)待;對(duì)話;獨(dú)語(yǔ)
作者簡(jiǎn)介:馬琳，女，比利時(shí)魯汶大學(xué)哲學(xué)研究所研究員，從事現(xiàn)當(dāng)代歐陸哲學(xué)，晚期維特根斯坦，社會(huì)#65380;政治哲學(xué)，比較哲學(xué)研究#65377;
中圖分類號(hào):B516.54 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1000-7504(2006)05-0015-10 收稿日期:2005-11-10
在相關(guān)學(xué)術(shù)界，海德格爾與亞洲思想的關(guān)系廣為人知#65377;他的哲學(xué)基本概念和主題常被與老子#65380;莊子#65380;道元以及當(dāng)代日本哲學(xué)家西田幾多郎#65380;西谷啟治的思想相比較研究#65377;海德格爾對(duì)古代東亞思想#65380;詩(shī)歌及藝術(shù)具有濃厚的興趣#65377;據(jù)筆者考證，他曾經(jīng)五次在其文章和書信中引用《道德經(jīng)》中的不同章節(jié)#65377;然而，學(xué)界對(duì)海德格爾本人對(duì)東西方對(duì)話的看法，以及東西方對(duì)話問(wèn)題在其思想體系中占據(jù)何等位置等復(fù)雜問(wèn)題尚未有深入系統(tǒng)的探究和可靠的結(jié)論#65377;本文的意圖在于對(duì)這些問(wèn)題的切實(shí)調(diào)研做一鋪墊工作#65377;限于篇幅，筆者的考察置于對(duì)海德格爾的名篇《關(guān)于語(yǔ)言的對(duì)話:在一位日本人與一位探問(wèn)者之間》(下文簡(jiǎn)稱為《對(duì)話》)的審慎解讀的語(yǔ)境之中#65377;盡管筆者對(duì)海德格爾的其他著作未作大量征引，然而，本文的闡釋策略和立論方式建立在對(duì)其哲學(xué)的全面理解基礎(chǔ)之上#65377;
帕克斯(Graham Parkes)#65380;萊因哈德#8226;梅依(Reinhard May)和曹街京(Cho Kah Kyung)等學(xué)者認(rèn)為，《對(duì)話》對(duì)理解海德格爾關(guān)于其哲學(xué)與亞洲思想的關(guān)系的看法頗為重要#65377;筆者對(duì)這篇文章的解讀與其他學(xué)者的解讀具有顯著的不同#65377;這種不同之處在于，筆者并不從海德格爾的某些言論的字面意義出發(fā)而作依據(jù)不足的過(guò)度發(fā)揮式闡釋，因而省卻探察和評(píng)估這些令人費(fèi)解的言論之實(shí)質(zhì)與意義這一艱辛的任務(wù)#65377;筆者把這些言論置諸《對(duì)話》的上下文以及海德格爾哲學(xué)整體的視域當(dāng)中#65377;筆者闡明，海德格爾所使用的《對(duì)話》這一術(shù)語(yǔ)與一般意義上的《對(duì)話》具有本質(zhì)性的區(qū)別，他所理解的《對(duì)話》與他所論及的“東西方對(duì)話”必須在他思想的整體框架中來(lái)領(lǐng)會(huì)#65377;
關(guān)于《對(duì)話》一文的寫作源起，海德格爾自己寫道:“本文迄今尚未付印，作于1953年至1954年間，系因京都帝國(guó)大學(xué)的手冢富雄教授的一次來(lái)訪而作#65377;”[1](P269)手冢富雄是京都帝國(guó)大學(xué)德國(guó)文學(xué)教授，翻譯過(guò)德國(guó)哲學(xué)家和詩(shī)人的多篇作品#65377;在他所作的與海德格爾會(huì)談的記錄中，手冢富雄提酲讀者留意《對(duì)話》的虛構(gòu)性注解:手冢富雄的記錄發(fā)表于日文版海德格爾全集，第21卷，東京:Riso，1975年，第三版，第159至166頁(yè)#65377;英文版見(jiàn)手冢富雄(Tezuka，Tomio):An Hour with Heidegger，1996#65377;#65377;他宣稱他并不認(rèn)識(shí)九鬼周造本人(《對(duì)話》中常常提及的日本哲學(xué)家)，并堅(jiān)決否認(rèn)自己是海德格爾所描繪的日本對(duì)話者#65377;他寫道:
來(lái)自日本的訪問(wèn)者被描繪為海德格爾的熱心讀者并且熟悉他的思考和表達(dá)方式，這和我一點(diǎn)關(guān)系都沒(méi)有;在我看來(lái)，寫作這篇文章毋寧出自海德格爾本人的動(dòng)機(jī)和需要#65377;文中那些特別的[海德格爾思想的]概念和術(shù)語(yǔ)對(duì)我來(lái)說(shuō)完全是陌生的#65377;而且，如果我是那個(gè)日本人，我也永遠(yuǎn)不可能表述文中的一些非專業(yè)性的思想#65377;[2](P66)
《對(duì)話》的虛構(gòu)性至今尚未被普遍認(rèn)識(shí)并給予關(guān)注#65377;帕克斯和梅依是少數(shù)認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)的學(xué)者#65377;他們將《對(duì)話》描述為“幾乎完全是海德格爾的自由創(chuàng)造”[2](譯者前言Pix)，或者是一個(gè)“偽對(duì)話”[2](P51)#65377;然而，他們未能將這一點(diǎn)與對(duì)《對(duì)話》的恰當(dāng)理解結(jié)合起來(lái)#65377;在筆者對(duì)海德格爾東西方對(duì)話觀的探究中，對(duì)《對(duì)話》之虛構(gòu)性的關(guān)注起著重要的作用#65377;下面，筆者簡(jiǎn)要介紹九鬼周造(1888-1941)及其關(guān)于“粹”(ぃき)的著作#65377;九鬼的正確頭銜是男爵，而非像海德格爾所寫的那樣是伯爵#65377;他從1921年到1928年底在歐洲逗留了將近八年，在德國(guó)跟隨李凱爾特#65380;胡塞爾和海德格爾學(xué)習(xí)，在法國(guó)跟隨柏格森學(xué)習(xí)#65377;他的代表作《粹的結(jié)構(gòu)》1926年完成于巴黎，1930年出版于日本注解:英文版為Reflections on Japanese Taste: the Structure of Iki， trans. by J. Clark， Sydney: Power Publications.#65377;1933年，九鬼出版了日文著作《海德格爾的哲學(xué)》，這是在所有語(yǔ)言中第一部研究海德格爾的專著#65377;
九鬼對(duì)粹的闡釋與海德格爾在《對(duì)話》中的描述完全不同，這已為一些學(xué)者指出#65377;梅依認(rèn)為，“海德格爾對(duì)粹的闡釋很難說(shuō)與九鬼的解說(shuō)相一致”[2](P18)注解:通過(guò)仔細(xì)的文本考證，梅依指出海德格爾對(duì)于粹的半詩(shī)化描述借鑒于1952年出版的奧斯卡#8226;本和(Oscar Benl)的論著《世阿彌元清和能樂(lè)的精神:十五世紀(jì)的藝術(shù)批評(píng)著作》[2](P8-9)#65377;#65377;柄谷(Karatani)認(rèn)為，海德格爾對(duì)“粹”“一無(wú)所知”[3](P556)#65377;大橋(hashi)以為，“粹”是不可翻譯的，海德格爾將“粹”描繪為“照亮著的怡悅之寂靜的吹拂”[4](P141)，這并不算壞注解:波茨-伯恩斯坦試圖為海德格爾在《對(duì)話》開(kāi)始部分中所提出的粹的不可理喻性作出解釋:“當(dāng)然，海德格爾地方主義的傾向使他無(wú)法具有出生于東京的九鬼領(lǐng)會(huì)粹之含義的最合適的直覺(jué)#65377;九鬼浸潤(rùn)于粹的熏染之中，因而能理解并感覺(jué)到粹”[3](P555-556)#65377;#65377;在《對(duì)話》中，海德格爾將九鬼對(duì)“粹”的闡釋刻劃為呆板地把歐洲美學(xué)概念框架套用于日本藝術(shù)體驗(yàn)，這并非事實(shí)#65377;起初，“粹”是一個(gè)用來(lái)表示品味的詞#65377;它代表著誕生于日本江戶時(shí)代晚期閑適市民生活的一種審美理想#65377;九鬼視之為表達(dá)滲透于日本民眾生活最細(xì)微領(lǐng)域的“意識(shí)的現(xiàn)象”的一個(gè)基本概念#65377;他認(rèn)為，由于“粹”植根于日本民眾的生存方式之中，歐洲語(yǔ)言里沒(méi)有一個(gè)詞可以確切地傳達(dá)其微妙涵義#65377;
一#65380;歐洲語(yǔ)言的危險(xiǎn)性:不均等的對(duì)待
《對(duì)話》的開(kāi)始部分描述了探問(wèn)者對(duì)日本概念“粹”之不可理喻性的感受#65377;探問(wèn)者說(shuō)，二十多年前當(dāng)九鬼與他談?wù)摗按狻钡臅r(shí)候，他“僅僅可以從遠(yuǎn)處猜測(cè)這個(gè)詞說(shuō)的是什么”[1](P85);“我常常從九鬼那里聽(tīng)到這個(gè)詞，可就是體會(huì)不到它的意思”[1](P101)注解:本文中《關(guān)于語(yǔ)言的對(duì)話》的引文參考了孫周興的譯文(《在通往語(yǔ)言的途中》，第二版，北京:商務(wù)印書館，2004年)，但有改動(dòng)#65377;#65377;在認(rèn)為九鬼試圖“借助于歐洲美學(xué)概念來(lái)考察日本藝術(shù)的本質(zhì)”[1](P86)以及大多數(shù)東亞學(xué)者“追逐歐洲概念系統(tǒng)”[1](P87)的基礎(chǔ)上，探問(wèn)者竭力突出以歐洲語(yǔ)言談?wù)摯獾奈ｋU(xiǎn)性#65377;這一危險(xiǎn)性難以為人矚目，因?yàn)樗皬哪硞€(gè)地方[aus einer Gegend]趨迫而來(lái)，我們并沒(méi)有料到這危險(xiǎn)，而恰恰是在那個(gè)地方我們必須體驗(yàn)這危險(xiǎn)”[1](P88)#65377;這一危險(xiǎn)性究竟是什么呢?探問(wèn)者在這一問(wèn)題上幾多迂回:
探問(wèn)者:我們對(duì)話的危險(xiǎn)[Gefahr]隱藏在語(yǔ)言本身，而不在于我們討論的內(nèi)容中，也不在于我們討論的方式中#65377;
日本人:可是九鬼伯爵精通德文，他的法文和英文也非常好#65377;
探問(wèn)者:不錯(cuò)#65377;他能用歐洲語(yǔ)言來(lái)表達(dá)所探討的事情#65377;但是我們所探討的是“粹”#65377;日本語(yǔ)言的精神對(duì)我來(lái)說(shuō)是鎖閉的;至今如此#65377;
日本人:對(duì)話的語(yǔ)言將所談的一切都領(lǐng)入歐洲思想#65377;
探問(wèn)者:然而對(duì)話卻試圖道說(shuō)[sagen]東亞藝術(shù)和詩(shī)歌的本質(zhì)#65377;
日本人:現(xiàn)在我開(kāi)始明白您是從哪里感覺(jué)到這種危險(xiǎn)的#65377;對(duì)話的語(yǔ)言不斷地摧毀了道說(shuō)所討論的內(nèi)容的可能性#65377;(引文中的黑體出自原文——筆者注)[1](P89)
海德格爾關(guān)心的既不是與九鬼對(duì)話的內(nèi)容，也不是其對(duì)話的方式，而是用來(lái)對(duì)話的語(yǔ)言#65377;他認(rèn)為，“粹”這個(gè)詞體現(xiàn)了“東亞藝術(shù)和詩(shī)歌的本質(zhì)”#65377;這一本質(zhì)(das Wesentliche)棲居于#65380;限制于日語(yǔ)概念系統(tǒng)之內(nèi)#65377;當(dāng)用歐洲語(yǔ)言來(lái)談?wù)摗按狻钡臅r(shí)候，它被攜入歐洲概念系統(tǒng)之中#65377;因此，其植根于日本概念系統(tǒng)之中的本質(zhì)遭到摧毀#65377;結(jié)果，“粹”的本質(zhì)完全沒(méi)有被傳達(dá)給海德格爾#65377;
這里深藏著一種很難注意到的不均等的處理#65377;大多數(shù)《對(duì)話》的讀者預(yù)設(shè)海德格爾是在平等的基礎(chǔ)上對(duì)待歐洲語(yǔ)言和東亞語(yǔ)言這兩種不同譜系的語(yǔ)言的#65377;海涅(Heine)認(rèn)為海德格爾向日本對(duì)話者強(qiáng)調(diào)的東西方對(duì)話中所固有的危險(xiǎn)“基于語(yǔ)言自身有限性之上”[5](P61)#65377;丹克(Denker)評(píng)論道，“這一對(duì)話的巨大危險(xiǎn)性在于，這兩種文化的關(guān)系只能用其中一種語(yǔ)言來(lái)討論”[6](P80)#65377;筆者以為，海德格爾的對(duì)于“粹”不可理喻性的言論并非基于以下對(duì)歐洲語(yǔ)言和東亞語(yǔ)言未作本質(zhì)性區(qū)分的觀點(diǎn)，即，由于一個(gè)詞的本質(zhì)植根于相應(yīng)的文化和語(yǔ)言背景，當(dāng)它被攜入不同的思想傳統(tǒng)，或被翻譯成另一種差異極大的語(yǔ)言的時(shí)候，其本質(zhì)就會(huì)被摧毀#65377;因此，在異文化交流中語(yǔ)言的翻譯常常引起誤解，而非促進(jìn)理解#65377;
如果我們仔細(xì)閱讀《對(duì)話》，可以看出，海德格爾在談?wù)撜Z(yǔ)言的危險(xiǎn)性時(shí)，并非均等地對(duì)待歐洲語(yǔ)言和東亞語(yǔ)言#65377;他所考慮的不是任何語(yǔ)言在解釋植根于另一語(yǔ)言的概念時(shí)所具有的危險(xiǎn)性，而僅只是歐洲語(yǔ)言的危險(xiǎn)性#65377;實(shí)際上，海德格爾所謂的危險(xiǎn)性獨(dú)立存在于具體的對(duì)話情景，無(wú)論這種對(duì)話是異文化間或是同文化間#65377;在《對(duì)話》中， 當(dāng)提及語(yǔ)言的危險(xiǎn)性時(shí)，盡管海德格爾很少直接使用“歐洲語(yǔ)言”一詞，而用“這種(die)語(yǔ)言”，或不用冠詞，直接使用“語(yǔ)言”一詞#65377;然而，其指稱十分清楚#65377;例如:
探問(wèn)者:……現(xiàn)在我更清楚地看到了那種危險(xiǎn):我們用來(lái)對(duì)話的語(yǔ)言[die Sprache]不斷地破壞著道說(shuō)我們所討論的事情的可能性#65377;
日本人:因?yàn)檫@語(yǔ)言[die Sprache]本身植根于感性和超感性的形而上學(xué)區(qū)分之上#65377;支撐這語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)的基本要素一方面是聲音和文字，另一方面是指稱[Bedeutung]和含義[Sinn]#65377;
日本人:我們認(rèn)識(shí)到，這種危險(xiǎn)就在于語(yǔ)言被遮蔽的本質(zhì)(除了“更”以外，其他黑體為筆者所加)#65377;[1](P103，111)
海德格爾似乎從未考慮過(guò)歐洲概念被日本思想和語(yǔ)言所曲解的可能性#65377;在文章的開(kāi)頭，他通過(guò)日本對(duì)話者之口，表示懷疑日本學(xué)者會(huì)被“歐洲語(yǔ)言精神所具有的豐富概念引入迷途，由此把[他們的]此在的基本標(biāo)志輕視為模糊散漫#65380;難以形狀的東西”[1](P88)#65377;如果有任何因素在這一異文化交流中面臨危險(xiǎn)，那一定總是在日本一方，而非歐洲一方#65377;歐洲一方總是帶來(lái)混亂，曲解和危險(xiǎn)的一方#65377;即便我們可以論及日本語(yǔ)言的危險(xiǎn)性，歐洲語(yǔ)言似乎擁有不可比擬的威力，因此對(duì)這種危險(xiǎn)性具備免疫功能#65377;
海德格爾關(guān)于語(yǔ)言危險(xiǎn)性的言論僅僅與用歐洲語(yǔ)言討論和描述日本概念相關(guān)#65377;反向的過(guò)程，也即歐洲概念通向日本語(yǔ)言之途，在《對(duì)話》中僅只偶爾提及#65377;在此之際，海德格爾也從不把“危險(xiǎn)”一語(yǔ)與其討論相聯(lián)系#65377;如我們所知，手冢富雄是多部德國(guó)文學(xué)#65380;哲學(xué)著作的譯者#65377;在《對(duì)話》中，海德格爾讓日本訪問(wèn)者如是說(shuō):“我從我們?nèi)毡镜脑?shī)歌出發(fā)，要正確地合乎本質(zhì)地體驗(yàn)歐洲詩(shī)歌，總還感到力不從心”[1](P94)#65377;這是對(duì)跨越具有較大差異語(yǔ)言之翻譯的難度的十分平常的表述#65377;其中并沒(méi)有聲稱歐洲詩(shī)歌的本質(zhì)面臨著用日語(yǔ)對(duì)其進(jìn)行表述而產(chǎn)生曲解#65380;摧毀的危險(xiǎn)#65377;在《對(duì)話》中間部分的一段中，海德格爾的日本對(duì)話者對(duì)從德語(yǔ)通向日語(yǔ)之途的態(tài)度明顯是樂(lè)觀的#65377;
探問(wèn)者:德文的本質(zhì)當(dāng)時(shí)一定像急流一樣傾瀉到您頭上#65377;
日本人:確實(shí)如此#65377;在翻譯期間，我常常覺(jué)得自己在不同的語(yǔ)言本質(zhì)之間穿梭#65377;不時(shí)[bisweilen]，一道光亮向我閃耀，讓我感到這兩種本質(zhì)不同的語(yǔ)言的生成源泉[Wesensquell]原來(lái)是同一的[sei derselbe]#65377;
探問(wèn)者:您沒(méi)有由此尋找一個(gè)普遍概念，一個(gè)把歐洲語(yǔ)言和東亞語(yǔ)言都納入其中的普遍概念#65377;
日本人:絕對(duì)沒(méi)有#65377;[1](P115)
在這段交談中，日本對(duì)話者并沒(méi)有相應(yīng)地感到德文詞語(yǔ)#65380;概念的精神對(duì)他來(lái)說(shuō)是閉鎖的#65377;日文作為翻譯的目標(biāo)語(yǔ)言對(duì)德文的轉(zhuǎn)換沒(méi)有形成障礙，因此也沒(méi)有對(duì)相應(yīng)的歐洲概念造成曲解，遑論摧毀#65377;反之，日本對(duì)話者作為譯者體驗(yàn)到近似迷狂的靈感，從中感覺(jué)到兩種不同語(yǔ)言的共同生成基礎(chǔ)注解:一些西方學(xué)者注意到海德格爾對(duì)待歐洲思想與東亞傳統(tǒng)的不均等態(tài)度，例如，畢利莫里亞(Bilimoria The Crieique of Puse Modernity， Hegd， Heidegger and After， Chirago and London: Chicago University Press.P231)和科爾布(Kolb Heidegger and the Japanese Connection， in Journal of the British Pheromenology， 1991，(1))#65377;但他們的質(zhì)問(wèn)十分傳統(tǒng):海德格爾何以考慮不到東亞思想對(duì)歐洲形而上學(xué)的拯救#65377;#65377;
海德格爾僅把“危險(xiǎn)”這一術(shù)語(yǔ)應(yīng)用于歐洲語(yǔ)言的這一事實(shí)與其哲學(xué)思想的根本前提與運(yùn)思向度息息相關(guān)#65377;它蘊(yùn)含著迄今大部分《對(duì)話》的讀者未嘗意識(shí)到的重要意義#65377;首先，海德格爾所說(shuō)的“危險(xiǎn)”不能簡(jiǎn)單地等同于其具有否性意味的字面意義，而是一個(gè)在積極意義上使用的技術(shù)性術(shù)語(yǔ)#65377;它是海德格爾在討論現(xiàn)代技術(shù)世界之時(shí)所使用的關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)[7]#65377;對(duì)他來(lái)說(shuō)，技術(shù)的本質(zhì)，作為命定之揭蔽(das Geschick der Entbergung)，是危險(xiǎn)所在#65377;科技世界的產(chǎn)生是存在歷史(Seinsgeschichte)發(fā)展的必然結(jié)果#65377;海德格爾宣稱，“哲學(xué)在本質(zhì)上是如此原初的屬于西方，以至于在它之中承載了西方世界的歷史#65377;只從這里技術(shù)才得以產(chǎn)生#65377;唯有一個(gè)技術(shù)，它是西方的，它是哲學(xué)的延續(xù)”[8](P3)#65377;在根本意義上，技術(shù)是揭示存在整體的方式或模式#65377;
海德格爾并沒(méi)有對(duì)技術(shù)采取籠統(tǒng)的批判態(tài)度#65377;他認(rèn)為，現(xiàn)代技術(shù)與存在歷史的演化具有內(nèi)在聯(lián)系#65377;由于存在之揭蔽這一關(guān)鍵問(wèn)題被遺忘，以及存在被對(duì)象化，現(xiàn)代科技成為可以將一切事物對(duì)象化的集置性力量(Ge-stell)#65377;存在的問(wèn)題需要重新提出;現(xiàn)代世界需要將自身轉(zhuǎn)化為一個(gè)適于人類棲居之所#65377;海德格爾堅(jiān)持認(rèn)為，現(xiàn)代世界的轉(zhuǎn)化只能從其所在之處開(kāi)始，這恰恰是因?yàn)樗c存在具有必然的#65380;內(nèi)在的(盡管目前遭到扭曲的)關(guān)聯(lián)#65377;從這一視野出發(fā)，我們可以更為準(zhǔn)確地理解海德格爾的一系列令人費(fèi)解的言論#65377;諸如“哪里有危險(xiǎn)，哪里也生長(zhǎng)起拯救的力量”[9](P28)，以及“技術(shù)的本質(zhì)性展開(kāi)，在其自身之內(nèi)隱藏了我們最意想不到的事，即拯救力量興起的可能性”[7](P32)#65377;
無(wú)論是隱藏在歐洲語(yǔ)言的使用之中還是隱藏在技術(shù)的擴(kuò)張之中，海德格爾所說(shuō)的危險(xiǎn)都與存在之命定息息相關(guān)#65377;危險(xiǎn)是由對(duì)存在的遺忘以及技術(shù)世界對(duì)于追問(wèn)存在的放棄而產(chǎn)生的#65377;為了回應(yīng)這一威脅此在(Dasein)本性的危險(xiǎn)，海德格爾主張，哲學(xué)思考的任務(wù)是促成新的啟始#65377;新的啟始的誕生依賴于回溯被遺忘了的存在歷史的“偉大啟始”(der groβe Anfang)#65377;海德格爾寫道:
在其永不會(huì)失落的本質(zhì)性啟始中，當(dāng)前的全球-星際世界完全是歐洲-西方-希臘的#65377;…… 相應(yīng)地，當(dāng)前的世界可以完成一個(gè)本質(zhì)性的轉(zhuǎn)變，或?yàn)檫@一轉(zhuǎn)變做好準(zhǔn)備#65377;這只能通過(guò)其自身的啟始，它宿命般地決定了我們的時(shí)代#65377;它是偉大的啟始#65377;[10](P177)
這一思想是海德格爾克服形而上學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)#65377;克服“既不是摧毀，也不是否定形而上學(xué)”[1](P109)#65377;西方思想另一啟始[der andere Anfang]的蒞臨要借助于對(duì)被遺忘的存在的追問(wèn)，借助于經(jīng)過(guò)更新的方式來(lái)思考語(yǔ)言的本質(zhì)#65377;海德格爾在《對(duì)話》中所談?wù)摰臍W洲語(yǔ)言的危險(xiǎn)性應(yīng)當(dāng)從創(chuàng)生偉大啟始的這一廣闊背景來(lái)加以把握#65377;
二#65380;歐洲思想之他者
在《對(duì)話》前面部分，海德格爾竭力將東亞世界描繪為相對(duì)于歐洲世界的根本的“他者”#65377;他把東亞世界與歐洲世界嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái)，并且還批評(píng)日本學(xué)者對(duì)歐洲思想與東亞傳統(tǒng)膚淺的比擬或等同#65377;海德格爾斷言，“歐洲人棲居在與東亞人完全不同的家中”(見(jiàn)下面引文)#65377;這一斷言是從他的名言，即語(yǔ)言是存在之家，引申而來(lái)的#65377;海德格爾寫道:
日本人:現(xiàn)在我開(kāi)始明白了，您是從哪里覺(jué)察到這種危險(xiǎn)的#65377;對(duì)話所用的語(yǔ)言不斷地摧毀著道說(shuō)所討論的內(nèi)容之可能性#65377;
探問(wèn)者:早些時(shí)候我曾經(jīng)十分笨拙地將語(yǔ)言稱為存在之家#65377;如若人通過(guò)其語(yǔ)言棲居在存在之要求與召喚之中，那么我們歐洲人也許棲居在與東亞人完全不同的家中[dann wohnen wir Europer vermutlich in einem ganz anderen Haus als der ostasiatische Mensch]#65377;
日本人:假定歐洲語(yǔ)言和東亞語(yǔ)言不僅有差別，而且從本質(zhì)上完全不同[von Grund aus anderen Wesens sind]#65377;
探問(wèn)者:那么，從家到家的對(duì)話就幾乎是不可能的[So bleibt denn ein Gesprch von Haus zu Haus beinahe unmglich]#65377;[1](P89-90)
語(yǔ)言是存在之家#65377;在上面的引文中，海德格爾說(shuō)這一表述十分笨拙，認(rèn)為它比較生硬#65377;在《對(duì)話》后來(lái)的部分，他哀嘆這一表達(dá)已經(jīng)“成為一個(gè)時(shí)髦的口號(hào)了”[1](P118)#65377;然而，海德格爾并沒(méi)有放棄這一表述#65377;它在《對(duì)話》中為關(guān)于語(yǔ)言本質(zhì)更為恰當(dāng)?shù)谋硎龅某霈F(xiàn)奠定了基礎(chǔ)，即，日文詞語(yǔ)“言葉”和德文詞語(yǔ)“die Sage”(道說(shuō))#65377;
相應(yīng)于歐洲人和東亞人住在完全不同的家中，以及非形而上學(xué)的東方思想面臨被歐洲語(yǔ)言和概念系統(tǒng)所曲解的危險(xiǎn)之論調(diào)，海德格爾賦予日本世界相對(duì)于歐洲世界來(lái)說(shuō)不可理喻的“他者”角色#65377;這表現(xiàn)在海德格爾用否定性的口吻談及他與九鬼的對(duì)話#65377;他宣稱他對(duì)“粹”的涵義“僅僅可以從遠(yuǎn)處猜測(cè)這個(gè)詞說(shuō)的是什么”[1](P85)，“日本語(yǔ)言的精神始終[對(duì)他]閉鎖著”[1](P89)#65377;甚至連九鬼夫人所穿的“日本節(jié)慶服裝”也起到暗示海德格爾他所面對(duì)的是一個(gè)他者的世界之作用[1](P89)#65377;
這一他者性的感覺(jué)在日本人和探問(wèn)者之間的對(duì)話方式中也有所體現(xiàn)#65377;他們的對(duì)話似乎并不是兩個(gè)有血有肉的人之間的自然交流，而時(shí)常給人以兩個(gè)高度抽象而又相互閉鎖#65380;排斥的概念系統(tǒng)之間的《對(duì)話》的印象#65377;這一點(diǎn)可見(jiàn)于海德格爾對(duì)“我們”這一詞的使用之中#65377;探問(wèn)者總是講“我們歐洲人”，而日本對(duì)話者則總是說(shuō)“我們的東亞的此在”，“你們歐洲的理性”#65377;有一處，日本對(duì)話者似乎錯(cuò)誤地使用“我們”來(lái)指稱探問(wèn)者與他本人，但他緊接著致歉:“我們現(xiàn)在所說(shuō)的這番話——請(qǐng)?jiān)徫艺f(shuō)‘我們’……”[1](P137)#65377;是因?yàn)槭裁春５赂駹柌磺樵赣谩拔覀儭眮?lái)指稱這兩位異文化的對(duì)話者呢?將“我們”的使用局限于自身文化群體隱含著對(duì)另一對(duì)話者漠然的態(tài)度，即，拒絕將其認(rèn)同為自己作為具體的真實(shí)的人在日常生活中所建立起來(lái)的各種共同體中的一個(gè)至少是潛在的成員#65377;
為了強(qiáng)調(diào)日本世界是“他者”的并應(yīng)當(dāng)維護(hù)其“他者”特性，海德格爾將日本學(xué)者描述為熱衷于追逐歐洲思潮，并試圖將其運(yùn)用于對(duì)日本傳統(tǒng)的闡釋#65377;在文章開(kāi)始，他讓日本對(duì)話者說(shuō)九鬼“借助于歐洲美學(xué)概念體系來(lái)考察日本藝術(shù)的本質(zhì)”[1](P86)#65377;當(dāng)探問(wèn)者使用西方術(shù)語(yǔ)“感性”和“超感性”將粹描述為“感性的閃現(xiàn)，在其躍動(dòng)的怡悅中，超感性顯現(xiàn)出來(lái)”時(shí)，日本人回應(yīng)道，“我認(rèn)為，憑借這種解說(shuō)，九鬼恰切地觸及到我們?cè)谌毡舅囆g(shù)中體驗(yàn)到的”[1](P101)#65377;
海德格爾告誡日本世界保持未被歐洲形而上學(xué)思想所貽害的狀態(tài)#65377;這需要與其改造(aneignen)日本概念的闡釋策略相聯(lián)系起來(lái)理解#65377;這一策略被高超地融合在《對(duì)話》的整體框架之內(nèi)，需要幾經(jīng)迂回才有可能將其闡明#65377;如果我們把海德格爾在《對(duì)話》中所描述的色和空與手冢富雄對(duì)他與海德格爾的實(shí)際討論所做的記錄相互參照，可以看出這一悄然改造的策略#65377;在《對(duì)話》中，日本對(duì)話者為色和空提供了如下的解釋:
日本人:……我們的思想，如果我可以這樣稱呼的話，固然具有某種與形而上學(xué)的二元區(qū)別相似的東西[即感性和超感性之二分];但是這個(gè)區(qū)別本身以及它所區(qū)別開(kāi)來(lái)的東西卻不是通過(guò)西方形而上學(xué)的概念來(lái)把握的#65377;我們說(shuō)色，也就是顏色，說(shuō)空，也就是虛空，敞開(kāi)者，天空#65377;我們說(shuō):無(wú)色即無(wú)空#65377;
……
日本人:“色”確實(shí)表示色彩，但它所指的在根本上不止于可由任何方式感知到的東西#65377;“空”確實(shí)表示虛空和敞開(kāi)，但它所指的與僅只是超感性的東西[das Nur-übersinnliche]有所區(qū)別[anderes als]#65377;[1](P102)注解:孫周興的譯文為:“空”盡管是對(duì)“空虛”和“敞開(kāi)”的命名，但它所意指的完全不同于純粹超感性的東西#65377;見(jiàn)《在通往語(yǔ)言的途中》，第100頁(yè)#65377; 筆者以為，把 anderes als 譯為“完全不同”值得商榷#65377;
在借助于日本對(duì)話者之口所作的這些表述中，海德格爾又一次強(qiáng)調(diào)日本概念在本質(zhì)上的他者性#65377;然而，通過(guò)手冢富雄的記錄，我們可以看到海德格爾的另一面#65377;根據(jù)這一記錄，海德格爾熱心地詢問(wèn)與西方形而上學(xué)概念相應(yīng)的日文詞語(yǔ)#65377;他主動(dòng)地問(wèn)及“哪些詞習(xí)慣上用來(lái)表達(dá)‘現(xiàn)象'[Erscheinung]和‘本質(zhì)'[Wesen]”[2](P61)時(shí)，手冢富雄分別舉出色和空作為回答#65377;他的解釋如下:
色可以是顏色或著色的意思，擴(kuò)展義是現(xiàn)象#65377;盡管空的原義是虛空，或者天空，它也意味著“敞開(kāi)的”(開(kāi)敞的世界)#65377;在某種意義上，它表示空無(wú)，但這并非否性的涵義，而是指萬(wàn)物存在原初的方式，或者說(shuō)一種理想的狀態(tài)……恰恰是在現(xiàn)象(色)成為虛空之時(shí)，現(xiàn)象開(kāi)始接近本質(zhì)的東西#65377;這一對(duì)于本質(zhì)的預(yù)測(cè)因此朝向空無(wú)和無(wú)限#65377;這即是我們傳統(tǒng)的思考和感覺(jué)方式#65377;教授先生，您先前提到日本藝術(shù)的形而上學(xué)特征;我相信它應(yīng)該是這樣一種形而上學(xué)特征#65377;[2](P62)
可以看出，事實(shí)上，手冢富雄對(duì)于西方形而上學(xué)體系和日本概念的關(guān)聯(lián)問(wèn)題持均衡中肯態(tài)度#65377;日文中當(dāng)然有對(duì)應(yīng)于現(xiàn)象和本質(zhì)的詞語(yǔ)，但不能將它們與西方概念簡(jiǎn)單地等同，也不能將其截然分開(kāi)#65377;需要得到綜觀(übersichtliche Darstellung) 的是這些術(shù)語(yǔ)之具體的異同#65377;手冢富雄不需要海德格爾來(lái)警告他不要把這些表面上相似的術(shù)語(yǔ)輕率地等同#65377;他很清楚地意識(shí)到，在處理這些術(shù)語(yǔ)時(shí)需要相當(dāng)?shù)膶徤?65377;乍看之下現(xiàn)象及本質(zhì)和色及空十分相似，然而他覺(jué)得“必須補(bǔ)上日本思想對(duì)形而上學(xué)如何理解的解釋”[2](P61)#65377;
在《對(duì)話》中，海德格爾對(duì)于其哲學(xué)道路和東亞思想之關(guān)系的態(tài)度并不十分明朗#65377;他通過(guò)日本對(duì)話者之口說(shuō):“就我力所能及的理解而言，我感到您的宏論與我們的思想之間具有一種深深遮蔽著的親緣關(guān)系[tiefverborgene Verwandtschaft]，原因恰恰在于您的思想道路及其語(yǔ)言是如此完全不同
(ganz anders)”[1](P136)(引文中的黑體為筆者所加)#65377;梅依將這段話當(dāng)作海德格爾對(duì)于“東亞思想和他自己的思想取向之間存在著‘深深遮蔽著的親緣關(guān)系’”的認(rèn)可[2](P46)#65377;盡管梅依注意到海德格爾“無(wú)意于更深入地闡明這一親緣關(guān)系的內(nèi)容及限度”，他并沒(méi)有給予這一引文的后半段以充分注意#65377;在其中，海德格爾的思想道路及其語(yǔ)言被描述為相對(duì)于亞洲思想“完全不同”#65377;
在“唯一源泉”(見(jiàn)下一節(jié))的同一性和海德格爾所創(chuàng)造的東亞思想的他者性之間存在著相似的張力#65377;探問(wèn)者提醒他的日本對(duì)話者:“對(duì)東亞民族和歐洲民族來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言的本質(zhì)
始終是全然不同的東西”，甚至所謂“本質(zhì)”的涵義也全然不同[1](P113)(引文中的黑體出自原文——筆者注)#65377;他讓日本對(duì)話者說(shuō):“絕對(duì)地從遠(yuǎn)處我感覺(jué)到眼下浮現(xiàn)在我腦海的日本詞語(yǔ)[即言葉]和您的說(shuō)法[即語(yǔ)言是存在之家]的親緣關(guān)系[Verwandtschaft]”[1](P114)#65377;根本的他者性，深深遮蔽著的與海德格爾思想的親緣關(guān)系，無(wú)論哪一方面被強(qiáng)調(diào)，東方思想都被海德格爾按照預(yù)先設(shè)想的模式以同樣的程度加以改造#65377;在下一節(jié)，這些令人困惑的表述之含義會(huì)變得明朗起來(lái)#65377;
三#65380;海德格爾對(duì)“東西方對(duì)話”所作的轉(zhuǎn)向
海德格爾在反思其以語(yǔ)言和存在問(wèn)題為核心的哲學(xué)道路時(shí)，作出如下言論:
探問(wèn)者:……我還沒(méi)有看出，我力圖思為語(yǔ)言本質(zhì)[Wesen]的那個(gè)東西是否也適合于東亞語(yǔ)言的本質(zhì);我也還沒(méi)有看出，最終[Ende]，這最終同時(shí)也是開(kāi)端[Anfang])，運(yùn)思經(jīng)驗(yàn)是否能夠獲得語(yǔ)言的本質(zhì)，這本質(zhì)將保證歐洲-西方的道說(shuō)與東亞的道說(shuō)以某種方式進(jìn)入對(duì)話中， 而那源出于唯一源泉[einer einzigen Quelle]的東西就在這種對(duì)話中歌唱#65377;
日本人:即便在那時(shí)候，這唯一源泉對(duì)這兩個(gè)語(yǔ)言世界還是遮蔽著的#65377;
探問(wèn)者:這正是我的意思#65377;[1](P94)〖HT5”，5K〗(引文中的黑體出自原文——筆者注)
這一段言論通常被當(dāng)作以下論點(diǎn)的最好依據(jù)，即海德格爾在嚴(yán)肅地探討東西方對(duì)話的哲學(xué)基礎(chǔ)，至少是其未來(lái)時(shí)的可能性#65377;帕克斯認(rèn)為這一段言論“將海德格爾對(duì)于語(yǔ)言本質(zhì)的思考與其前輩區(qū)別開(kāi)來(lái)，將他的論說(shuō)從僅考慮歐洲語(yǔ)言的傳統(tǒng)區(qū)別開(kāi)來(lái)”[11](P213)#65377;然而，海德格爾實(shí)際上所系之于懷的問(wèn)題比這些說(shuō)法難以探知#65377;首先，我們面臨理解一系列令人蹙眉之表述的困難#65377;例如:“最終”就是“開(kāi)端”意味著什么?為什么在設(shè)想的東西方對(duì)話之中顯示自身的“唯一源泉”“對(duì)這兩個(gè)語(yǔ)言世界還是遮蔽著的”?其次，海德格爾在使用“對(duì)話”(Gesprch)一語(yǔ)時(shí)實(shí)際上考慮的是什么?他是在什么意義上使用“歐洲-西方的道說(shuō)”(europisch-abendlndisches Sagen)和“東亞的道說(shuō)”(ostasiatisches Sagen)這些表述的?
考慮到《對(duì)話》的虛構(gòu)性質(zhì)，闡明其行文結(jié)構(gòu)可能有助于我們理解這些難以琢磨之言論的含義#65377;為了便于討論，筆者將“對(duì)話”分為六部分#65377;在闡明這一劃分之后，筆者將討論這篇文章的中心特征#65377;這些特征既與結(jié)構(gòu)，也與主題相關(guān)#65377;筆者將表明，海德格爾將東西方對(duì)話這一主題轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)宏大的獨(dú)語(yǔ)(architectonische Monolog)注解:本文所闡釋的是筆者對(duì)《關(guān)于語(yǔ)言的對(duì)話》的“雙重解讀”的第一重#65377;所謂“宏大的獨(dú)語(yǔ)”是第一重解讀所展示的主要特征#65377;#65377;此后，筆者進(jìn)一步探討海德格爾的“對(duì)話”這一術(shù)語(yǔ)#65377;
第一部分(85-90:9)是全篇的序曲注解:頁(yè)碼后面的數(shù)字是行數(shù)#65377;#65377;它以對(duì)九鬼及關(guān)于“粹”的討論的回憶開(kāi)始#65377;探問(wèn)者論及“粹”的不可理喻性，以及用歐洲語(yǔ)言來(lái)談?wù)摗按狻钡奈ｋU(xiǎn)性#65377;這一部分的末尾出現(xiàn)“語(yǔ)言是存在之家”這一表述#65377;
第二部分(90:10-100:19)是海德格爾的學(xué)術(shù)自述#65377;探問(wèn)者回溯了他畢生所關(guān)心的語(yǔ)言和存在的問(wèn)題#65377; 話題逐漸轉(zhuǎn)到闡釋學(xué)在其哲學(xué)思想中的發(fā)展#65377;
第三部分(100:20-111:5)中，日本對(duì)話者是談話的主角#65377;除“粹”之外，討論專注于日本概念“色”和“空”以及電影《羅生門》#65377;據(jù)稱，它們?cè)诒灰霘W洲語(yǔ)言或概念系統(tǒng)時(shí)，也面臨被其曲解的危險(xiǎn)#65377;
第四部分(111:6-120:8)中的大部分討論是對(duì)第二部分海德格爾學(xué)術(shù)自述的延續(xù)#65377;“語(yǔ)言是存在之家”這一表述得到更多討論#65377;什么是表達(dá)“語(yǔ)言”的日文詞語(yǔ)這一問(wèn)題被提了出來(lái);并且宣稱尚未揭示的表達(dá)“語(yǔ)言”的日文詞語(yǔ)和海德格爾“語(yǔ)言是存在之家”這一表述具有“親緣關(guān)系”(Verwandtschaft)#65377;
在第五部分(120:9-140:倒數(shù)第5行)中，對(duì)話回到對(duì)闡釋學(xué)的探究#65377;這一部分揭示，什么是海德格爾對(duì)闡釋學(xué)本質(zhì)的真切解釋和什么是表達(dá) “語(yǔ)言”的日文詞語(yǔ)的這兩個(gè)貫穿全文的問(wèn)題所問(wèn)的是“同樣的東西”(das Selbe)#65377;這一部分的結(jié)尾出現(xiàn)了對(duì) “粹”的海德格爾式的解釋，作為對(duì)揭示表達(dá)“語(yǔ)言”的日文詞語(yǔ)的鋪墊#65377;
在第六部分(140:倒數(shù)第4行-155)，日本對(duì)話者和探問(wèn)者兩個(gè)角色的區(qū)分逐漸縮小，幾乎完全成了“獨(dú)語(yǔ)”#65377;最終，什么是表達(dá)“語(yǔ)言”的日文詞語(yǔ)這一問(wèn)題得到了回答，即“言葉”一詞#65377;緊隨其后，關(guān)于語(yǔ)言本質(zhì)的“一個(gè)更合適的詞”(ein gemβeres)也得到了揭示，即“die Sage”(道說(shuō))#65377;
從以上概要可以看出，兩個(gè)基本問(wèn)題是海德格爾的《對(duì)話》的行文線索#65377;第一個(gè)問(wèn)題是，什么是海德格爾對(duì)“闡釋學(xué)”的“真切的解釋”#65377;這個(gè)問(wèn)題由海德格爾所虛構(gòu)的日本對(duì)話者提出，出現(xiàn)在文章前半部分海德格爾自述其學(xué)術(shù)進(jìn)路之際#65377;“……對(duì)我來(lái)說(shuō)關(guān)鍵是從您這里聽(tīng)到您對(duì)那個(gè)詞[闡釋學(xué)]的真切的解釋[authentische Erklrung]——請(qǐng)?jiān)试S我這樣說(shuō);否則也就永遠(yuǎn)不清楚九鬼伯爵思考的動(dòng)機(jī)何在#65377;”[1](P98)第二個(gè)問(wèn)題是，日文中的哪個(gè)詞語(yǔ)對(duì)應(yīng)于歐洲人所謂之語(yǔ)言的本質(zhì)[das Wesen der Sprache]#65377;這個(gè)問(wèn)題出現(xiàn)在文章的中間部分，由探問(wèn)者提出:“日本世界所理解的語(yǔ)言是什么?更為謹(jǐn)慎地問(wèn):在你們的語(yǔ)言中是否有一個(gè)詞表示我們歐洲人稱之為語(yǔ)言的東西?如果沒(méi)有，那么你們?nèi)绾谓?jīng)驗(yàn)我們叫做語(yǔ)言的東西?”[1](P114)注解:海德格爾把對(duì)“日文詞語(yǔ)”的探問(wèn)描述為“走向危險(xiǎn)”[1](P113)#65377;如本文第一節(jié)所論證，“危險(xiǎn)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)與海德格爾克服形而上學(xué)這一運(yùn)思向度緊密相關(guān)#65377;#65377;
上述兩個(gè)基本探問(wèn)在文章的前半部分相互交替地演進(jìn)#65377;海德格爾不斷地把尚未揭示的關(guān)于語(yǔ)言本質(zhì)的日文詞語(yǔ)與其對(duì)于語(yǔ)言以及闡釋學(xué)本質(zhì)的表述“語(yǔ)言是存在之家”相互聯(lián)系#65380;比擬#65377;在《對(duì)話》的中間部分，海德格爾揭示這兩個(gè)問(wèn)題之所問(wèn)具有同一性#65377;自此以后，兩者更加緊密地纏繞在一起，成為一對(duì)更易識(shí)別的孿生線索#65377;這兩個(gè)問(wèn)題的相互交替以及最終的合一在某種程度上對(duì)應(yīng)于探問(wèn)者以及日本人兩個(gè)角色的有意交換和融合#65377;在對(duì)話前面部分，探問(wèn)者對(duì)于所謂的日本學(xué)者草率地采納歐洲概念表示謹(jǐn)慎態(tài)度，而日本對(duì)話者則表現(xiàn)出一種肯定的態(tài)度，并因此受到探問(wèn)者的告誡#65377;在《對(duì)話》的后面部分，日本對(duì)話者似乎被探問(wèn)者對(duì)他的告誡所轉(zhuǎn)化，變成了探問(wèn)者的回聲#65377;試看海德格爾對(duì)兩個(gè)基本探問(wèn)之同一性的揭示:
日本人:那么，當(dāng)我向您詢問(wèn)闡釋學(xué)的本質(zhì)，而您向我詢問(wèn)日本人表達(dá)你們稱之為語(yǔ)言的詞語(yǔ)時(shí)，我們相互詢問(wèn)的是同樣的東西[das Selbe]#65377;
探問(wèn)者:顯然如此#65377;所以我們完全可以倚賴于我們對(duì)話的遮蔽著的動(dòng)向……
日本人:……只要我們保持是探問(wèn)者#65377;[1](P123)(引文中的省略號(hào)出自原文——筆者注)
緊接著，海德格爾詳細(xì)地解說(shuō)了他將闡釋學(xué)引入其哲學(xué)體系之意圖#65377;在其晚期哲學(xué)中，除了《對(duì)話》一文之外，他很少用到闡釋學(xué)這個(gè)術(shù)語(yǔ)#65377;對(duì)闡釋學(xué)本質(zhì)的解說(shuō)是《對(duì)話》中最長(zhǎng)的專題討論#65377;海德格爾稱，對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)的反思在他與(西方)歷史上的思想家進(jìn)行真切(eigentlich)的對(duì)話中起著根本性的作用#65377;在此之后，日文詞語(yǔ)“言葉”，一個(gè)“無(wú)法被我們的思想所窮盡”的“奇妙的詞語(yǔ)”，以及“道說(shuō)”，一個(gè)關(guān)于闡釋學(xué)本質(zhì)的“更合適的詞語(yǔ)”，都被揭示出來(lái)[1](P142-145)#65377;
根據(jù)手冢富雄的記錄，海德格爾的確饒有興趣地詢問(wèn)了“語(yǔ)言”的日文詞語(yǔ)#65377;然而，他立刻意識(shí)到海德格爾習(xí)慣于把他所獲知的納入其預(yù)先設(shè)想的框架之中#65377;他對(duì)這詢問(wèn)的記錄如下:
[海德格爾]然后問(wèn)我:“日文中大概也有一個(gè)表達(dá)語(yǔ)言的詞吧?這個(gè)詞本來(lái)是什么意思?”
我回答道:“您問(wèn)的詞是言葉[音kotoba]#65377;由于我不是這方面的專家，我無(wú)法提供確切的說(shuō)明#65377;但我想，言[koto]應(yīng)該與事柄[音kotogara，事件或事務(wù)(Sache)的意思]中的koto[事物的意思]相關(guān)#65377;葉[ba]是ha的轉(zhuǎn)聲，有“許多”或“稠密”的含義，就像樹(shù)上茂密的葉子#65377;如果真的是這樣，那么作為言的koto和作為事柄的koto就是一枚硬幣的兩面:事情發(fā)生了，變成語(yǔ)言kotoba#65377;言葉這個(gè)詞就植根于這種觀念當(dāng)中#65377;
這一解釋似乎與海德格爾的想法很吻合#65377;他在手邊的一張紙上做著筆記，說(shuō)道:“很有意思! 那樣的話，手冢富雄先生，在日語(yǔ)中表達(dá)‘語(yǔ)言’的那個(gè)詞，kotoba，可以是Ding[事]#65377;”這種說(shuō)法有把一個(gè)詞強(qiáng)行帶入預(yù)先設(shè)想的觀念之中的嫌疑#65377;但出于禮節(jié)，我不便于反對(duì)#65377;[2](P60)#65377;
在海德格爾筆下，\"葉”變成了“花的葉子——花瓣”[1](P142);“言”變?yōu)椤懊棵拷o出怡悅的東西本身，總是以一種特別的方式在不可復(fù)現(xiàn)的瞬間以其全部?jī)?yōu)雅達(dá)乎閃現(xiàn)”[1](P142);在更加獨(dú)特的海德格爾筆調(diào)中，“言”被描繪為“優(yōu)雅的澄明著的傳信的原興發(fā)生[das Ereignis]”[1](P144)#65377;顯然，海德格爾對(duì)這個(gè)詞語(yǔ)進(jìn)行了改造注解: 帕克斯也指出，海德格爾對(duì)于言葉半語(yǔ)源學(xué)的闡釋與手冢富雄最初所作的說(shuō)明是不同的[11]#65377;梅依則認(rèn)為，海德格爾對(duì)于言葉含義的描述“非常不準(zhǔn)確”，甚至可以說(shuō)是歪曲[2]#65377;在日文中，表達(dá)“語(yǔ)言” 的詞語(yǔ)更為常用的是“言語(yǔ)”， 而非“言葉”#65377;手冢富雄提及“言葉”，而非“言語(yǔ)”，大概是意識(shí)到前者能提供更大的詞源解釋的空間，海德格爾可能會(huì)喜歡#65377;#65377;他對(duì)言葉的解釋與其對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)的闡述相一致，即，語(yǔ)言是存在之家#65377;而語(yǔ)言的本質(zhì)與海德格爾思想意義上的“對(duì)話”道說(shuō)著同樣的東西#65377;
在揭示關(guān)于語(yǔ)言的日文詞語(yǔ)之后，海德格爾公布了關(guān)于語(yǔ)言的本質(zhì)“更為合適的詞”，即die Sage (道說(shuō))#65377;這是又一個(gè)與關(guān)于語(yǔ)言本質(zhì)的其他表達(dá)相一致的自創(chuàng)術(shù)語(yǔ)#65377;接著，海德格爾把道說(shuō)這個(gè)術(shù)語(yǔ)與日文詞語(yǔ)言葉緊密地關(guān)聯(lián)起來(lái)#65377;在刻劃道說(shuō)的過(guò)程中，日本對(duì)話者和探問(wèn)者這兩個(gè)角色完美地互相回應(yīng):
日本人:照此說(shuō)來(lái)，道說(shuō)并不是表示人類之說(shuō)的名稱……
探問(wèn)者:……而表示你們?nèi)瘴闹杏醚匀~一詞示意出來(lái)的本質(zhì)性的東西——那傳奇式的[das Sagenhafte]……
日本人:……只是到現(xiàn)在，通過(guò)我們這次對(duì)話，我才熟悉了言葉一詞的示意#65377;[1](P145)(引文中的省略號(hào)出自原文——筆者注)
海德格爾式的對(duì)話發(fā)展到這里，什么是海德格爾對(duì)“闡釋學(xué)”本質(zhì)的“真切的說(shuō)明” 和日文中哪個(gè)詞語(yǔ)對(duì)應(yīng)于語(yǔ)言的本質(zhì)這兩個(gè)基本問(wèn)題結(jié)合成一支獨(dú)特的貫通的海德格爾式的圣歌;而日本對(duì)話者和探問(wèn)者這兩個(gè)角色則幾乎完全融合#65377;“語(yǔ)言”的日文詞語(yǔ)被整合在海德格爾所謂之東西方對(duì)話的話題之下，盡管它仍被賦予海德格爾式的日本性#65377;言葉被設(shè)定為相對(duì)于歐洲思想之根本的他者，然而在其他者性中依然具有與海德格爾關(guān)于語(yǔ)言本質(zhì)的有名表述之“親緣關(guān)系”#65377;如此，整個(gè)宏大的海德格爾式的對(duì)話最終達(dá)到頂峰注解:當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家南希(Nancy)認(rèn)為，在《關(guān)于語(yǔ)言的對(duì)話》中，日本對(duì)話者的他者性完全被融合于與語(yǔ)言本質(zhì)的他者性之中#65377;他的論點(diǎn)與筆者的第一重解讀相仿#65377;#65377;
揭示出《對(duì)話》一文的主題結(jié)構(gòu)之后，我們需要對(duì)海德格爾式的語(yǔ)言本質(zhì)作出進(jìn)一步的闡明#65377;海德格爾所謂的“對(duì)話”，并不是指居住于日常生活世界之中的普通人之間的交談#65377;如他在《對(duì)話》中所說(shuō)，“不能把任何交談[jedes Miteinanderreden]都稱為對(duì)話[Gesprch]”[1](P151)#65377;帕克斯在其對(duì)梅依著作的英文翻譯中， 將“Gesprch”翻譯為“conversation\"， 將題目“關(guān)于語(yǔ)言的對(duì)話”(Aus einem Gesprch von der Sprache)翻譯為“從一次關(guān)于語(yǔ)言的交談(conversation)而來(lái)”#65377;按照他的說(shuō)法，德文詞語(yǔ)“Gesprch\"是用于普通人的日常交談的最常用的詞語(yǔ)#65377;因此，翻譯成英語(yǔ)時(shí)，“conversation\"比原譯“dialogue”恰切#65377;“conversation\"一詞“更易給人以這樣的印象，即這篇文章來(lái)源于一次真實(shí)的交談”，而“dialogue”一詞則有“更加自由的文學(xué)性虛構(gòu)”的含義[2](譯者前言Pxvii)#65377;
帕克斯的考慮似乎是這樣的:海德格爾意欲給他的文章以真實(shí)性的印象#65377;為了與這一意圖相一致，最好把 Gesprch 翻譯為 dialogue #65377;在另一篇短文中，帕克斯強(qiáng)調(diào)海德格爾所謂的交談不是“關(guān)于語(yǔ)言”(über der Sprache)而是“來(lái)自語(yǔ)言”(von der Sprache)，“來(lái)自”(von)意味著“交談?dòng)嘘P(guān)語(yǔ)言，同樣，或者更重要的是來(lái)自語(yǔ)言”[11](P213)#65377;根據(jù)這一理想模式，“交談?wù)吲Ρ苊鈁把語(yǔ)言作為客觀對(duì)象]來(lái)談?wù)撜Z(yǔ)言，而試圖讓交談?dòng)烧Z(yǔ)言自身的本質(zhì)(vom Wesen der Sprache her)所引領(lǐng)與支撐”[11](P213)#65377;帕克斯的看法富有洞見(jiàn);并且，在許多情況下，把 Gesprch 翻譯為 dialogue 確實(shí)更為合適#65377;然而，問(wèn)題在于，對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，真正的對(duì)話永遠(yuǎn)不可能是對(duì)話者之間的自由交流或詢問(wèn)#65377;真正的交談并不是以留意并考慮對(duì)方所說(shuō)內(nèi)容的方式進(jìn)行，而是依賴于一種在等級(jí)上地位更高，在次序上更為原初的東西#65377;因此，很難說(shuō)海德格爾真的意圖將其《對(duì)話》一文表現(xiàn)得真實(shí)普通#65377;盡管德文詞語(yǔ) Gesprch 確實(shí)是指示人們?nèi)粘＝徽劦淖顬槌Ｓ玫脑~語(yǔ)，海德格爾對(duì)這一詞語(yǔ)的用法十分獨(dú)特，以至于可以說(shuō)使其獲得了語(yǔ)義提升(semantische Aufgang)，成為其著作中的技術(shù)性術(shù)語(yǔ)注解:英文中只有“conversation”(交談) 和“dialogue”(對(duì)話)這兩個(gè)意義相近的詞語(yǔ)，而德文中同一意義范疇之內(nèi)有四個(gè)詞:Gesprch， Zwiegesprch， Konversation，和Dialog，這四個(gè)詞都被海德格爾使用或討論過(guò)#65377;#65377;Gesprch 這一術(shù)語(yǔ)只有放在海德格爾后期思想的總體框架之中才能得到確切理解#65377;
在《何者呼喚思想?》中，海德格爾嚴(yán)格地將交談與對(duì)話區(qū)分開(kāi)來(lái)#65377;根據(jù)他的說(shuō)法，“交談[Konversation]在其本質(zhì)上是在主題邊緣的游移，并不涉及未說(shuō)的東西”#65377;從交談表達(dá)了“交談?wù)呋ハ喑颉边@一事實(shí)來(lái)看，可以稱其為對(duì)話[Gesprch];但是， 海德格爾斷言，“真正的對(duì)話絕對(duì)不是交談”#65377; 對(duì)話“將談話者引向未說(shuō)的東西”#65377;“對(duì)話的靈魂”在于“對(duì)話者在那個(gè)
他們所談?wù)摰膱?chǎng)所[Aufenthaltsort]中互相交涉并相互引向這場(chǎng)所”[12](P110)(引文中的黑體出自原文——筆者注)#65377; 海德格爾堅(jiān)持認(rèn)為，真正的對(duì)話“來(lái)自
語(yǔ)言[von der Sprache]”，“來(lái)自
語(yǔ)言的本質(zhì)[vom Wesen der Sprache her]”[1](P149-150)(引文中的黑體出自原文——筆者注)注解:海德格爾在作此言論時(shí)，意識(shí)到自己必然面臨闡釋學(xué)循環(huán)的問(wèn)題#65377;他立刻宣稱，關(guān)于闡釋學(xué)循環(huán)的論調(diào)“永遠(yuǎn)是膚淺的”[1](P150)，從而迅速地解除了任何疑慮#65377;#65377;真正的對(duì)話是來(lái)源自身的
(sui generris)[1](P151)#65377;在另一篇文章中，海德格爾寫道:“對(duì)話的統(tǒng)一在于這樣的事實(shí)中，在本質(zhì)性的詞語(yǔ)中，總會(huì)顯現(xiàn)出我們都贊同的唯一和同一
[das Eine und Selbe]#65377;在此基礎(chǔ)上，我們被統(tǒng)一起來(lái)并從本質(zhì)上成為我們自身#65377;對(duì)話及其統(tǒng)一維系了我們的此在”[10](P39)(引文中的黑體為筆者所加——筆者注)#65377;如此看來(lái)，對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，真正的對(duì)話只有在為他所說(shuō)的“唯一和同一 ”的支撐下才可能發(fā)生#65377;這“唯一和同一 ”則“只有在那持久和永恒之光照下才能顯現(xiàn)出來(lái)”[10](P39)注解:筆者在另作中詳盡地闡明“唯一和同一 ”之蘊(yùn)意#65377;#65377;為使真正的對(duì)話啟始，對(duì)話者必須“留意那些將思想引導(dǎo)回其源泉之域場(chǎng)[Quellbereich]的軌道[1](P131)#65377;
《對(duì)話》令人怦然心動(dòng)的副標(biāo)題“在一位日本人與一位探問(wèn)者之間”很容易讓人以為海德格爾終于開(kāi)誠(chéng)布公地探討東西方對(duì)話問(wèn)題#65377;然而，正如許多學(xué)者所感覺(jué)到的，此文充滿晦暗#65380;遮蔽之處#65377;海德格爾的對(duì)話概念為我們提供了理解其在《對(duì)話》中一系列令人費(fèi)解之言論的線索#65377;特別是本節(jié)開(kāi)頭所引用的言論，其中海德格爾提及東西方對(duì)話的可能性，“那來(lái)自于唯一源泉的某一事物就在這種對(duì)話中歌唱”，而這“唯一源泉”即便在那時(shí)對(duì)東西方“兩個(gè)語(yǔ)言世界還是遮蔽著的”[1](P94)#65377;海德格爾所謂的東西方對(duì)話建立在一個(gè)預(yù)設(shè)的真切對(duì)話的概念之上#65377;這真切對(duì)話的基礎(chǔ)在于那“唯一源泉”#65377;而這“唯一源泉”，或者說(shuō)是“那個(gè)[對(duì)話者]所談?wù)摰膱?chǎng)所”[12](P110)，或者說(shuō)是“[對(duì)話者]都贊同的唯一和同一”[10](P39)，則必須理解為語(yǔ)言的本質(zhì)#65377;而語(yǔ)言的本質(zhì)即是本質(zhì)(Wesen， 此詞與存在的完成式 gewesen 緊密相關(guān))的語(yǔ)言#65377;本質(zhì)的語(yǔ)言不是人言，而是存在之言#65377;唯有通過(guò)傾聽(tīng)存在之言才能理解語(yǔ)言的本質(zhì)#65377;海德格爾似乎把東西方對(duì)話這一話題當(dāng)作一個(gè)擴(kuò)展和驗(yàn)證他關(guān)于語(yǔ)言本質(zhì)之思想的場(chǎng)所#65377;而他關(guān)于語(yǔ)言本質(zhì)的思想也正是他關(guān)于對(duì)話的本質(zhì)#65380;關(guān)于存在的思想#65377;從海德格爾把存在以及對(duì)存在的思考限定于西方歷史，以及本文第二節(jié)的剖析來(lái)看，他所描繪的東方很難說(shuō)是真正意義上的東方;他所謂的東西方對(duì)話也很難說(shuō)是真正意義上的東西方對(duì)話注解:筆者的第二重解讀詳論海德格爾在運(yùn)用《對(duì)話》和“同一”的概念來(lái)處理東西方對(duì)話這一母題時(shí)所出現(xiàn)的矛盾與困難#65377;#65377;
本文對(duì)《對(duì)話》的解讀對(duì)恰切地把握海德格爾東西方對(duì)話觀具有多方面的意義#65377;海德格爾宣稱，哲學(xué)是對(duì)存在之召喚的“應(yīng)和”(Entsprechen)，“只有西方-歐洲在其最內(nèi)在的歷史過(guò)程中原始的是屬于‘哲學(xué)的’”[1](P30)注解:把西方哲學(xué)的起源完全歸結(jié)于希臘并不符合歷史的真實(shí)#65377;這已為一些學(xué)者所指出#65377;例如，伯納斯科尼批評(píng)海德格爾忽視了古代亞細(xì)亞文明對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的貢獻(xiàn)[11]#65377;#65377;只有存在歷史才是真切的人類思想發(fā)展史#65377;從存在被認(rèn)定為本質(zhì)上屬于西方哲學(xué)最為根本的奠基詞(Grundwort)的角度來(lái)看，海德格爾有未能均等地對(duì)待東西方的偏袒之嫌#65377;
海德格爾告誡日本學(xué)者在對(duì)待歐洲概念框架和日本本土思想和體驗(yàn)時(shí)采取均衡的態(tài)度，這確實(shí)有道理#65377;然而為了防止在這方面的輕率態(tài)度，似不必倒向另一個(gè)極端，即把東西方思想文化傳統(tǒng)視為本質(zhì)上全然而異，相互閉鎖的宅所注解:按照這一觀點(diǎn)，東方和西方被視為單一傳統(tǒng)發(fā)展起來(lái)的歷史實(shí)體#65377;然而，眾所周知，東方和西方哲學(xué)兩方都具有多種不同的傳統(tǒng)#65377;其發(fā)展曲折多變，因此二者都不能被描述為單一確定的實(shí)體#65377;波格勒爾(Pggeler)對(duì)這種把東方和西方絕對(duì)分離的做法表示懷疑[11](P66，72，75)#65377; #65377;只有當(dāng)把東西方視為兩個(gè)截然相對(duì)的整體之際，才可以論及開(kāi)啟東西方對(duì)話的可能性#65377;這種可能性只能建立在追溯各自啟始源泉的基礎(chǔ)之上#65377;具體而言，大概是退回到雙方各自的經(jīng)典及其詮釋之中注解:海德格爾借日本對(duì)話者之口說(shuō)，“田邊元教授常常談起您曾經(jīng)向他提過(guò)的一個(gè)問(wèn)題:何以我們?nèi)毡救瞬蝗コ了嘉覀冏约旱乃枷胨哂械牧钊司次返拈_(kāi)端，而總是愈來(lái)愈騖奇，去追逐時(shí)下最新的歐洲哲學(xué)思潮”[1](P131)#65377;#65377;值得討論的是，這一回溯各自啟始的話語(yǔ)是否使東西距離變得更加遙遠(yuǎn)，而非將雙方導(dǎo)向積極的切磋與交流#65377;
張祥龍教授認(rèn)為，在《對(duì)話》中，海德格爾除了一些事實(shí)回憶和大致的方法論討論以外，并未深入討論東西方的哲理#65377;他對(duì)一些日本詞語(yǔ)含義的辨析并不具有“東西方哲理對(duì)話”的深度#65377;與之相反，海德格爾本人在幾十年內(nèi)努力去傾聽(tīng)“道”，力求與之對(duì)話#65377;這是海德格爾思想中比《對(duì)話》更真實(shí)生動(dòng)得多的“東西方哲理對(duì)話”注解:張祥龍教授給筆者的來(lái)信(2005年2月)#65377;#65377;張祥龍的洞見(jiàn)是對(duì)《對(duì)話》的過(guò)度發(fā)揮式闡釋的有力批評(píng)#65377;問(wèn)題的另一方面是，如何理解海德格爾在《語(yǔ)言的本質(zhì)》(1957/1958)中對(duì)“道”的著名討論，他與蕭師毅合作翻譯《道德經(jīng)》的事件，以及他對(duì)《道德經(jīng)》的引用?
這些復(fù)雜的問(wèn)題不可能在一篇文章中一一闡明#65377;姑且言之，“道”一詞早已被賦予多種西方式哲學(xué)內(nèi)涵，因而學(xué)者們比較容易接受海德格爾的獨(dú)特的新釋#65377;而“言葉”一詞則不具有同樣的闡釋歷史背景，因而學(xué)者們比較容易辨認(rèn)出海德格爾對(duì)這個(gè)詞語(yǔ)的改造和挪用#65377;并且，筆者以為，一些中國(guó)學(xué)者對(duì)《道德經(jīng)》的理解和闡釋在很大程度上受到海德格爾哲學(xué)的影響，這使他們傾向于把海德格爾與“道”的關(guān)系視為真切的“東西方哲理對(duì)話”#65377;在各種場(chǎng)合，海德格爾確實(shí)認(rèn)真地考慮過(guò)東西方對(duì)話問(wèn)題#65377;然而，他的哲學(xué)基本思想與傾向阻礙了他對(duì)這個(gè)問(wèn)題的深入探討#65377;
參 考 文 獻(xiàn)
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[責(zé)任編輯 李小娟 付洪泉]
