漢學(xué)作為思想和方法論

漢學(xué)（中國(guó)學(xué)）作為西方學(xué)術(shù)中的一個(gè)重要方面已日益引起中國(guó)學(xué)術(shù)界的重視，無(wú)論從知識(shí)論上還是從方法論上，域外漢學(xué)，特別是西方漢學(xué)已經(jīng)成為今天中國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)重建時(shí)一個(gè)重要的參考系列。

絕大多數(shù)的漢學(xué)家無(wú)論是以方法著稱(chēng)還是以史料著稱(chēng)，有一點(diǎn)是很明確的，他們都以中國(guó)的知識(shí)和思想作為自己研究的對(duì)象。但有一個(gè)人例外，他就是法國(guó)當(dāng)代的漢學(xué)家——弗朗索瓦·于連（Fran峯is Jullien，1951—）。

當(dāng)我們稱(chēng)他為漢學(xué)家時(shí)，會(huì)受到法國(guó)許多漢學(xué)家的反對(duì)，但他實(shí)際卻坐在巴黎七大漢學(xué)系主任的位置上，他能熟練地讀中文書(shū)，他所寫(xiě)的每一本書(shū)都在講中國(guó)；當(dāng)我們稱(chēng)他為法國(guó)哲學(xué)家時(shí)，同樣也有不少法國(guó)的哲學(xué)家反對(duì)，認(rèn)為他是漢學(xué)家，但他確實(shí)當(dāng)過(guò)國(guó)際哲學(xué)學(xué)會(huì)的會(huì)長(zhǎng)，他對(duì)希臘文的熟練程度絕不比任何一個(gè)哲學(xué)家差。

于連的學(xué)問(wèn)為什么在法國(guó)引起這樣的爭(zhēng)論呢？這根本上是由他的學(xué)術(shù)取向所決定的。這位畢業(yè)于巴黎高師古希臘哲學(xué)專(zhuān)業(yè)的高材生對(duì)哲學(xué)有一種獨(dú)到的理解，他認(rèn)為哲學(xué)就是一種反叛，他說(shuō)：“每一種哲學(xué)除了對(duì)自己的前者說(shuō)‘不’之外，沒(méi)有其他出路。”在他看來(lái)到目前為止的所有西方哲學(xué)都是在希臘的傳統(tǒng)中發(fā)展的，盡管有各種各樣的派別和分歧，但都沒(méi)有同希臘傳統(tǒng)徹底的“斷裂”，因而也無(wú)法有真正建設(shè)性的開(kāi)創(chuàng)。如何真正地?cái)[脫掉希臘傳統(tǒng)，重新審視西方的文化傳統(tǒng)呢？

只有從外部來(lái)重新審視它。他說(shuō)，“從嚴(yán)格意義上講，唯一擁有不同于歐洲文明的‘異域’，只有中國(guó)”。中國(guó)的特點(diǎn)在于它無(wú)法按照歐洲的邏輯進(jìn)行歸類(lèi)，正如帕斯卡爾所說(shuō)具有“不可歸類(lèi)的理論豐富性”。正是中國(guó)的這種“異”，既使歐洲黑暗，又有光明可尋。

因此，于連是為了解決歐洲思想的問(wèn)題，而找到了中國(guó)，他研究中國(guó)不是為了做一個(gè)漢學(xué)家，而是做一個(gè)歐洲的哲學(xué)家。中國(guó)不是他的目的地，只是他為沖破歐洲思想的藩籬所反思自己的工具，他的目的地是希臘，是歐洲。

有了這樣的學(xué)術(shù)取向，他的漢學(xué)研究就完全是另類(lèi)的，他不重視關(guān)于中國(guó)知識(shí)的積累，他不做實(shí)證性的研究。這和絕大多數(shù)漢學(xué)家完全不同，甚至背叛了法國(guó)漢學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)。在他那里，再?zèng)]有伯希和那種嚴(yán)密的考證，沒(méi)有戴密微那種文本上的細(xì)微探究，難怪當(dāng)代法國(guó)著名漢學(xué)家謝和耐在一篇書(shū)評(píng)中說(shuō)：“從前，把我們的西方對(duì)峙于一個(gè)模糊的東方成為時(shí)髦，這個(gè)東方無(wú)所不包，從君士坦丁堡到北海道。把這種對(duì)峙局限于中國(guó)會(huì)不會(huì)是個(gè)巨大進(jìn)步呢？任何真正的漢學(xué)家，只要他意識(shí)到中國(guó)地域的廣大和它留給我們的異常浩繁的文獻(xiàn)，就會(huì)感到很難回答中國(guó)是什么這個(gè)問(wèn)題。抽象而言，卻不能說(shuō)存在比‘歐洲思想’更多的‘中國(guó)思想’。況且，……因?yàn)檫@些闡述不顧時(shí)間和脫離一切背景，它們同時(shí)便失去了任何合理性。”謝和耐在這里幾乎否認(rèn)了于連所主張的全部的理念，對(duì)他這種脫離歷史和時(shí)間的中西思想比較不屑一顧。

但于連仍堅(jiān)持自己的主張，他認(rèn)為：“第一，人們只能從外部通過(guò)遠(yuǎn)景合理地使用中國(guó)思想概念或歐洲思想概念：從內(nèi)部看，看到的是認(rèn)識(shí)論的緊張關(guān)系和決裂，從外部看，看到的卻是構(gòu)成‘理性’基礎(chǔ)的邏輯—相符性形式；第二，如果說(shuō)中國(guó)代表一種特殊的，更加根本的特異性情況，這正是因?yàn)橹袊?guó)跟我們不屬于同一語(yǔ)言群體，不同于印度（印歐語(yǔ)系），也不同屬于同一歷史或交流的群體（至少直到近一個(gè)時(shí)期），不同于阿拉伯語(yǔ)或希伯來(lái)語(yǔ)。”

漢學(xué)在他看來(lái)只是方法，而不是對(duì)象。這樣說(shuō)時(shí)并不意味著他不懂西方漢學(xué)的規(guī)矩，他很了解。從傳教士漢學(xué)家到十九世紀(jì)的理雅格、顧賽芬，他對(duì)西方漢學(xué)的傳統(tǒng)也很熟悉。他熟悉中國(guó)的典籍文獻(xiàn)，直接閱讀文本，而不靠二手材料是他的著作的基本特點(diǎn)。

他就是想以漢學(xué)為方法，對(duì)西方思想做一次觀照，一次思想的冒險(xiǎn)。他不贊同只把中國(guó)作為歷史去研究，而不把它作為思想去對(duì)待的治學(xué)方法。他認(rèn)為，如果只停留在歷史的側(cè)面上，“也就沒(méi)有了產(chǎn)生概念的可能性，哲學(xué)也就不復(fù)存在了。或是說(shuō)人們不能從中國(guó)思想出發(fā)去思維而只能去詮釋它？但是，這就等于把中國(guó)思想打進(jìn)博物館了。而且，這也等于自我封閉，拒絕進(jìn)入其中，進(jìn)而對(duì)其真正理解的可能性；因?yàn)槿藗冎荒茉谒伎贾欣斫馑枷耄踔林荒茉跒榱怂季S而利用思想時(shí)才能理解思想”。

那么，于連給我們展示了什么樣的思想呢？首先他是從外部在看中國(guó)。他不是從漢學(xué)家的立場(chǎng)，而是從一個(gè)西方哲學(xué)家的立場(chǎng)，從一個(gè)希臘哲學(xué)的研究者來(lái)看中國(guó)的思想，從而給我們展示了他眼中的中國(guó)思想的特質(zhì)。

在西方，黑格爾對(duì)中國(guó)哲學(xué)的評(píng)價(jià)很有影響，在黑格爾看來(lái)，在孔子的思想中看不到深刻的哲學(xué)研究，更談不上思辨，僅僅是“善與誠(chéng)實(shí)的道德”而已。在他眼中孔子就是一個(gè)俗老頭，毫無(wú)精彩之處。于連不同意黑格爾這種看法，從表面上看，孔子的言論松散，但言簡(jiǎn)意賅，而且，在孔子簡(jiǎn)單的回答之中，我們可以發(fā)揮出無(wú)限的可能性意義。他說(shuō)在孔子那些具體的論述中“得以開(kāi)啟整體的意義，可以闡明道理；也就是說(shuō)，有關(guān)的聯(lián)系使我們通過(guò)簡(jiǎn)單漸進(jìn)的擴(kuò)展，從‘有限’、局部的面貌過(guò)渡到有關(guān)全面的范圍：因而不存在像具體（可見(jiàn)）與抽象（可知）之間那種轉(zhuǎn)化，一種代表性的關(guān)系也不能因此建立起來(lái)”（《迂回與進(jìn)入》，三聯(lián)書(shū)店一九九八年版）。這是在講中國(guó)思維的特殊性，它不是像希臘哲學(xué)那樣去追問(wèn)事物背后的概念，從而將世界二元化，分成抽象和具象。在孔子那里沒(méi)有這樣的路向，不問(wèn)這樣的問(wèn)題。他只給你具體的答案，讓你推想，因而不存在那種西方式的思維關(guān)系。孔子的意義不在從特殊事件中抽象出一般概念，像柏拉圖那樣。如果從于連的迂回策略來(lái)看孔子，孔子的思想價(jià)值在于“指示”，在于從簡(jiǎn)單出發(fā)的“擴(kuò)散、包容的方式”。

當(dāng)然，于連也是從外部，從西方來(lái)看中國(guó)的，只是結(jié)論不同。黑格爾在看中國(guó)時(shí)，手中已經(jīng)有了一把西方的尺子，以此為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量和裁剪中國(guó)的思想；而于連看中國(guó)時(shí)，手中也有一把西方思想的尺子，但沒(méi)有用它來(lái)裁剪中國(guó)思想，反而用中國(guó)的思想來(lái)檢驗(yàn)西方思想的尺子。

所以，從黑格爾以后西方思想界認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，沒(méi)有存在概念，沒(méi)有上帝概念，沒(méi)有自由概念，這成為中國(guó)思想的問(wèn)題和缺點(diǎn)（當(dāng)然，德國(guó)的雅斯貝爾斯是個(gè)例外，需要專(zhuān)門(mén)研究）。但于連卻反其道而行之，認(rèn)為在中國(guó)沒(méi)有存在概念，沒(méi)有上帝概念，沒(méi)有自由概念，這不是中國(guó)的錯(cuò)，這反倒是中國(guó)思想的獨(dú)特之處。

在《（經(jīng)由中國(guó)）從外部反思?xì)W洲》一書(shū)中，他專(zhuān)門(mén)論述了中國(guó)思想的這“三無(wú)”的必然性。他認(rèn)為，在中國(guó)的語(yǔ)言中原來(lái)并無(wú)“存在”的概念，古典漢語(yǔ)里沒(méi)有任何語(yǔ)詞對(duì)應(yīng)于“存在”這個(gè)詞。這樣中國(guó)思想自然就沒(méi)有孕育出整個(gè)以“存在”為基礎(chǔ)，并使之成為可能的語(yǔ)意網(wǎng)。而實(shí)際上“存在”這個(gè)概念是純西方的概念，只要想一下從賀麟先生開(kāi)始到王太慶等前輩學(xué)者，為翻譯Sein和Bing所費(fèi)的心思，以及這個(gè)概念在中文概念系統(tǒng)中的多義性，我們就會(huì)贊同他的這個(gè)觀點(diǎn)。

上帝這個(gè)概念原是中國(guó)的，但它從遠(yuǎn)古時(shí)神的概念并沒(méi)有向人格神的方向發(fā)展，在中國(guó)這個(gè)概念和西方完全不同。他認(rèn)為，“這個(gè)概念逐漸被排除，后來(lái)在中國(guó)文化里慢慢地被邊緣化，變得越來(lái)越不實(shí)用。這個(gè)演變大致在公元前兩千年至公元前一千年從商朝到周朝轉(zhuǎn)折期間，周代為使周制合理化采取一種新倫理教育；他們采用新出現(xiàn)的‘天’的概念作為調(diào)解世界的原則，取代上帝的個(gè)人形象：此后，是‘天’授君權(quán)。天的概念占優(yōu)勢(shì)的同時(shí)，地的概念囊括了古老的地獄諸神，開(kāi)始成為天的伙伴。由此產(chǎn)生了構(gòu)成古代中國(guó)人世界觀的重要對(duì)偶詞：天與地”。

王國(guó)維說(shuō)殷周之變是中國(guó)文化發(fā)展中的重要階段，所謂的“舊文化滅，新文化生”就是指中國(guó)文化由此開(kāi)始從宗教性文化向世俗性文化的轉(zhuǎn)變。于連也認(rèn)為，“中國(guó)此后無(wú)需形而上學(xué)”，“沒(méi)有享有特殊和神圣地位的圣職功能，也沒(méi)有由此而來(lái)的為社會(huì)所必須的精神導(dǎo)師。總之，沒(méi)有與上帝有特權(quán)關(guān)系的權(quán)威神甫——包括政治含義的權(quán)威神甫”。

自由概念也是如此。自由這個(gè)概念在西方是特定環(huán)境下產(chǎn)生的。他說(shuō)：“希臘的政治自由概念（eleuthria）本身就是雙重的。自由首先是希臘城邦面對(duì)波斯帝國(guó)和他們的意欲擴(kuò)充其專(zhuān)制制度的‘大王’的自由。但這也是在城邦內(nèi)部，民主組織的自由，后者構(gòu)成一種權(quán)利平等公民的‘民眾’，它的部族混合掙脫了氏族聯(lián)系，也就掙脫了大家庭的監(jiān)管。然而，中國(guó)沒(méi)有過(guò)獨(dú)立于外族人的要求（只是在很晚的時(shí)候遭到了大的入侵——蒙古人和滿(mǎn)族人的入侵）；也沒(méi)有想象過(guò)不屬于個(gè)人專(zhuān)權(quán)的政治秩序，此后，公民概念沒(méi)能扎根。最后，它沒(méi)有確定自由人法律地位與之對(duì)立并由此得以肯定的奴隸條件。”因此，他認(rèn)為，自由的概念“在中國(guó)未享有過(guò)這兩種地位。不享有形而上學(xué)地位，也不享有政治地位”。

所以，對(duì)中國(guó)的思想不能進(jìn)行“邏輯推理”，不能將其作為完全的知識(shí)對(duì)象。他在與杜小真的談話(huà)中說(shuō)：“說(shuō)到底，中國(guó)思想和西方哲學(xué)的一個(gè)根本‘無(wú)關(guān)’的地方，就是不那么區(qū)分在西方人那里非常明確區(qū)分的感覺(jué)的和知性的這兩個(gè)世界。”

從近代以來(lái)，由于社會(huì)文化的深刻變化，如何回應(yīng)傳入中國(guó)的西方文化成為一個(gè)根本性的問(wèn)題，它幾乎牽動(dòng)了所有哲學(xué)家和思想家的心。但當(dāng)時(shí)的所有選擇都是用西方哲學(xué)來(lái)改造中國(guó)思想和哲學(xué)。按馮友蘭的話(huà)：“新的中國(guó)哲學(xué)，只能是用近代邏輯學(xué)的成就，分析中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的概念，使那似乎含糊不清的概念明確起來(lái)。”（《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史》，207頁(yè)）。實(shí)際上馮友蘭是在“用柏拉圖和新實(shí)在論的哲學(xué)”對(duì)宋明理學(xué)進(jìn)行詮釋?zhuān)苁土菏閯t更傾向于西方的生命哲學(xué)，牟宗三用的是康德的哲學(xué)，李澤厚用的是馬克思的實(shí)踐本體論。當(dāng)然，他們很清楚“哲學(xué)”是個(gè)外來(lái)的概念，用它來(lái)套中國(guó)古代的思想是有一定的困難，也清楚看到中國(guó)古代對(duì)修養(yǎng)義理之學(xué)有著自己的貢獻(xiàn)，西方哲學(xué)并不能包含。張岱年先生認(rèn)為，哲學(xué)并不是專(zhuān)指西方哲學(xué)，它只是一個(gè)學(xué)科的類(lèi)稱(chēng)，西方哲學(xué)只是其中一個(gè)特例而已。馮友蘭甚至認(rèn)為可以撰寫(xiě)一部《中國(guó)義理學(xué)史》，并以此為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)寫(xiě)一部西洋義理學(xué)史。前賢們雖有此心，但無(wú)此力，當(dāng)時(shí)的局勢(shì)是如何回應(yīng)西方哲學(xué)，用西方哲學(xué)的概念來(lái)表述中國(guó)自己的思想是一個(gè)學(xué)術(shù)的主流，而對(duì)中國(guó)思想中與西方哲學(xué)不同的問(wèn)題，他們較少注意（陳來(lái)：《現(xiàn)代中國(guó)者的追尋》，人民出版社二○○一年版）。

在這個(gè)意義上，如何從中國(guó)哲學(xué)自身的特點(diǎn)出發(fā)來(lái)表述和研究中國(guó)哲學(xué)，反映出中國(guó)思想的獨(dú)特性，真正擺脫西方中心主義對(duì)我們的影響是一個(gè)尚待努力的問(wèn)題。于連給了我們一個(gè)西方學(xué)者的觀察，他的這些結(jié)論都可以討論，但他的那種將中國(guó)哲學(xué)和思想的獨(dú)特性與西方區(qū)別開(kāi)來(lái)加以研究的路向是有啟示意義的。

在一定意義上西方的漢學(xué)家很類(lèi)似我們中國(guó)的“西學(xué)家”，即中國(guó)學(xué)術(shù)界的西方學(xué)術(shù)研究者，他們都是以對(duì)象國(guó)的學(xué)術(shù)文化為自己的研究對(duì)象。在西方漢學(xué)家的學(xué)問(wèn)中，他們的方法論深受其自己國(guó)家文化和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的影響。這點(diǎn)不僅在西方漢學(xué)初期時(shí)的傳教士漢學(xué)中是這樣，在今天的美國(guó)中國(guó)學(xué)中也是如此。從西方的哲學(xué)思想中取其方法論，來(lái)研究中國(guó)的學(xué)問(wèn)，這幾乎是所有西方漢學(xué)家的基本套路。

反觀中國(guó)，做西學(xué)研究的學(xué)者中，有兩點(diǎn)是明顯不同的。其一，在方法論上有自己獨(dú)到之處，受到西方學(xué)術(shù)界重視的人很少，而在研究西學(xué)中采用中國(guó)式的研究方法解釋西學(xué)的，運(yùn)用中國(guó)的思想資源來(lái)解釋西方思想的研究者更是少之又少。反倒是做國(guó)學(xué)研究的學(xué)者在解釋西方哲學(xué)和文化時(shí)往往有些獨(dú)到之處，梁漱溟筆下的柏格森哲學(xué)，牟宗三筆下的康德，張君勱筆下的黑格爾都有著研究者獨(dú)特的視角。其二，真正對(duì)中國(guó)文化本身有深入研究的西學(xué)研究者不多，這點(diǎn)在前輩學(xué)者倒是很普遍，但今天真正打通中西的學(xué)者很少見(jiàn)。這兩條都和近代以來(lái)西方文化成為強(qiáng)勢(shì)文化有關(guān)，它直接影響了學(xué)者的學(xué)術(shù)取向和學(xué)術(shù)修養(yǎng)。于連的學(xué)術(shù)路向是：學(xué)習(xí)中國(guó)是為了返回希臘。在中國(guó)有學(xué)習(xí)希臘，是為返回先秦的學(xué)術(shù)路向嗎？在這個(gè)意義上，于連對(duì)我們的西學(xué)研究是個(gè)啟示。

（《（經(jīng)由中國(guó)）從外部反思?xì)W洲》，于連著，大象出版社即將出版）