略論當代中國責任倫理建設

摘要：本文指出中國傳統文化中蘊藏豐富的責任倫理資源，但與韋伯所言責任倫理應有所區分，由此提出挖掘中國傳統責任倫理資源、建設當代中國責任倫理的幾點建議。

關鍵詞：責任倫理；信念倫理

中圖分類號：B82 文獻標識碼：A 文章編號：1004－0544(2006)05－0079－03

當代高新技術在飛速發展，人類自由選擇的范圍在不斷擴大，個體的責任也隨之在不斷加重，責任問題日益成為人們關注的重點。從倫理的維度來探討責任，已成為當前應用倫理學研究中的一個前沿課題。“責任倫理”的概念最早由德國社會學家馬克斯·韋伯提出，自此以后，中西方也有一些相關的研究成果問世，但責任倫理作為一種理論，有關的理論建構還有待后人來完成。

關于中國是否有責任倫理的問題，學術界有不同的意見，其最具代表性的意見有兩種。一種觀點認為，中國文化是發展信念倫理很高的民族，政治人物其行為最大的責任是保持他意圖的純真，而不是考慮行為的后果，也即指出了中國片面發展信念倫理、缺乏責任倫理對政治的負面影響。另一種觀點則以韋伯責任倫理中的基本觀點為參照，論證政治儒學傳統中具有豐富深邃的責任倫理資源，并肯定中國文化在高度發展信念倫理的同時也高度發展了責任倫理。我們認為，中國傳統文化中的責任倫理不應該只在一個特定的領域——政治領域內來討論，而應在全民范圍內來討論責任倫理的問題。實際上，韋伯在其《以政治為業》一文的最后，也由強調政治家應遵循責任倫理而行動，擴大到每一個成熟的人，都能夠遵循責任倫理而行動。另外，討論中國傳統文化中的責任倫理問題，雖然可以參照韋伯責任倫理的基本觀點，但應考慮到中國文化自身的歷史背景和運動軌跡，從而避免生搬硬套之嫌。

中國傳統文化中的責任倫理資源非常豐富，它不但具備韋伯責任倫理的基本特征，而且有其自身的獨特性，這種獨特性在殷周之際形成的重要典籍《周易》中表現得很典型。中國傳統文化中的責任倫理根源于《周易》中的憂患意識，憂患意識是形成責任倫理的根本動力，責任倫理是憂患意識產生的必然結果。憂患意識是中華民族精神的具體表征之一，也是中華民族強烈的社會責任感的具體體現。自古以來，飽經憂患的中華民族始終繼承和發揚著這一精神。從《周易》“明于憂患與故”到孔子“安不忘危，存不忘亡”的經典勸誡，從孟子“生于憂患死于安樂”到范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的甘于奉獻，從屈原“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱”到陸游“位卑未敢忘國憂”的憂國憂民，等等，激勵著一代又一代的愛國民眾奮起，救國救民于危亡之中。這些都是彌足珍貴的責任倫理資源，而且這些責任倫理資源沉淀在普通老百姓的深層心理結構之中，并轉換成一種指導他們行為的堅定信念。筆者在此略舉一例加以說明。

《論語·季氏第十六》記載有這樣一件事：魯國的季氏準備侵略已臣屬于魯的附庸國顓臾，孔子的弟子冉求和子路是季氏的家臣，把這件事告知孔子后，面對孔子的責問，搪塞說，“夫子欲之，吾二臣者，皆不欲也”。孔子就借用古代史官的話嚴厲地對冉求說，“陳力就列，不能者止”，言下之意，既然擔任了季氏家臣的職務，就應該盡量貢獻出自己的力量，盡職盡責，否則，就不要干了。接著打譬如，作為一個瞎子的助手，卻“危而不持，顛而不扶，則將焉用彼相矣?且爾言過矣，虎兕出于柙，龜玉毀于櫝中，是誰之過與?”一番分析之后，孔子得出結論：“今由與求也，相夫子，遠人不服，而不能來也；邦分崩離析，而不能守也；而謀動干戈于邦內。吾恐季孫之憂，不在顓臾，而在蕭墻之內也。”后來的歷史，真如孔子所預料，季氏家臣“陽虎私怒，囚季恒子”，“陽虎欲盡殺三桓適，而更立其所善庶子以代之”，“載季桓子將殺之，桓子詐而得脫”，季氏理所當然為自己不道德的行為承擔其責任。這種責任倫理的背后卻隱藏著一種傳統天命觀的成份，季氏家臣的反叛具有歷史的必然性。起因就在于季氏先在自己邦域內挑起戰亂，因為顓臾已是魯國的社稷之臣，魯貪其土地而滅之，是不符合道德規律的，是違反天道的。結果就是家臣陽虎仿而效之，反叛自己的主子。陽虎反叛之結果是季氏不道德行為所致，“多行不義必自斃”，季氏必須為其不道德的行為承擔后果。用流傳民間的話來說，就是“種瓜得瓜，種豆得豆”，“善有善報，惡有惡果”，這種已深深扎根民間而又蘊含著道德責任的信念更是我們應該倍加珍視的責任倫理資源。

當代中國在走向現代化的道德實踐中，卻出現了責任倫理和信念倫理的缺失，當前我們主要面臨著兩大問題：“一是中國人個體生命之無歸依，即生命找不到存在之究極意義與心靈之終極價值，古人言‘人生無根蒂，飄若陌上塵’是也；二是中國社會結構急劇變遷，舊的禮法制度崩潰，新的禮法制度尚未建立，或建立的西制不甚符合中國國情難于運作，中國正處在禮法制度之‘真空’狀態，夫子言‘禮崩樂壞’是也。”如果從倫理學的視野來看，前一個問題涉及信念倫理的缺失；后一個問題涉及責任倫理的缺乏，原因在于：

其一，當代中國在現代化建設過程中，一方面大力借鑒和吸收人類最先進的科學技術與現代文明，一方面對傳統文化進行認真反思，取其精華，去其糟粕，但在實際處理借鑒、吸收與反思、利用的關系上卻出現了明顯的偏向性：工具理性過分膨脹，壓倒甚至代替了價值理性，造成了價值領域和意義世界的嚴重失落，也就造成了道德領域中責任倫理和信念倫理的缺失。

其二，對中國傳統文化的批判容易走極端化傾向，結果是把精華和糟粕一起扔掉了，中國傳統文化與當代文化的連續性被打斷，一個文化斷層出現。傳統的責任倫理和信念倫理資源就被深埋于地下，無法在當代中國的道德建設中成為人們行動的指南。

但是，一種有著幾千年歷史傳承的文化必然積淀到了這個民族深層的心理結構之中，即使因為種種原因該文化出現斷層，它也不會完全或永久消失，這已是一條歷史發展的客觀規律。因此，面對中國責任倫理建設中的種種困境，我們一方面要吸收西方文化中的責任倫理思想，又要看到在中國建設責任倫理的獨特的歷史文化背景。中國傳統文化中的責任倫理與韋伯所言責任倫理雖然有其共通之處，但更應看到其區別所在，才有利于更好地挖掘我國傳統文化中的責任倫理資源，并轉化為現代責任倫理資源，為當代中國的倫理道德建設服務。下面擬簡單作幾點區分。

第一，韋伯責任倫理是在西方特定的宗教歷史背景下提出來的，它與宗教有著千絲萬縷的關系；中國傳統責任倫理始終不離政治，而儒家倫理更使政治具有明顯的道德特征。

第二，韋伯責任倫理建立在西方以個人為本位的道德基礎上，重公德，即注重私人對群體的倫理關系；中國傳統責任倫理建立在以家族為本位的道德基礎上，重私德，即注重私人自處之道及私人與私人之間的關系。

第三，韋伯責任主體遵循“天職”，以勞動為自身的目的，主動性較強；中國傳統責任主體遵循“禮制”，規范約束很多，主體偏于被動。

第四，韋伯責任主體相信“上帝預定論”；中國傳統責任主體相信“天命論”。

第五，韋伯責任主體思維方式主要為以自然為對象、外向型的認知型思維；中國傳統責任倫理主體思維方式主要為自我體驗型的意向型思維。

當代中國的責任倫理建設，關鍵是發掘傳統文化中的信念倫理和責任倫理資源，化責任為信念，建設當代中國的責任倫理，本文擬在以上關于中西責任倫理之區分的基礎上提出幾點膚淺的看法。

第一，發揮政府在責任倫理建設中的輿論導向功能。傳統中國道德建設中，政治的引導作用很重要，孔子有言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”以政治作先導，以法律來約束，責任主體能避免犯罪，但并不知道犯罪是可恥的；如果用道德作引導，用禮來教化，責任主體不但知道犯罪可恥，而且會從內心深處自我向善。“政治之大端為教育，教育之大本為禮樂，刑法則所以弼教而輔禮，禮施未然之前，法禁已然之后”，“政治重在養成道德之人格，糾正不道德之行為；故曰：‘政、正也，政所以不正不正者也。六政謂道、德、仁、圣、禮、義也。’”由此可知，政治與道德關系之密切，故有“倫理始終不離政治”、“倫理外殆無所謂政治”之說，甚至有人這樣評價說，“倫理與政治結合，斯道德趨于專制”，而在專制道德基礎上建立起來的責任，主動踐履不足，被動服從有余，責任主體行為的自由選擇受到一定的限制。這是中國傳統道德需要反思之處，也是我們今天需要警醒之處。當代中國繼承傳統文化中“德治”思想的精華，提倡“以德治國”，政府在倫理道德建設中的輿論導向作用比較明確。

第二，強調個體政治家的榜樣教化功能。政府官員要身體力行，切實強化自身的責任意識，真正做到為自己行為的后果負責，這也是韋伯提出“責任倫理”說的初衷。中國自古至今都非常重視榜樣教化的力量，相信“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”，“圣哲在位，以身作則，而民皆化之”，榜樣教化的力量甚至可以開一代之風氣。加強榜樣教化的力量，去掉流于形式的道德說教，防止出現倫理道德責任輻射廣卻落不到實處的現象。政府官員要敢于對自己的行為負責，而不是出了問題或者互相推諉，或者責任共擔，使自己的責任“大事化小”、“小事化了”，最后“不了了之”。決不要讓傳統的“法不責眾”意識干擾當前的責任倫理建設。

第三，調動責任主體自覺自愿地參與責任倫理的建設，讓每一責任主體通過理性并遵循道德規律而形成一種內心的準則，從而變道德他律為道德自律。責任主體由他律向自律的轉化，需要主體自覺自愿地參與，這正是中國傳統倫理文化的優勢所在。因為儒家講“內圣”，注重責任主體的修身養性，從而容易形成責任主體內心堅定的倫理信念。今天，如果我們把強烈的責任倫理意識貫注在個體的倫理信念中，并使其反復得到強化，責任就會變成個體內心堅定的信念，這種信念的普及，就會變成一種民族認同的倫理精神。責任主體為自己的行為承擔倫理責任之必要前提在于，責任主體有選擇行為的一定自由。主體的每一個道德行為都是其意志自由抉擇的結果，正如梁啟超所說：“蓋必有意志之自由，然后行為善惡之責任，始有所歸，而不然者，吾生若器械然，其為善也有他力使之，其為惡也有他力使之，既非我所自為，則我亦何能任其責?”主體沒有意志自由，就不能自己決定自己的行為，自然也就不必承擔相應的倫理責任。但這里所說的自由，并不是一種超越時空、不受任何約束、自己想干什么就干什么的絕對自由，而是一種出于倫理責任的相對自由。今天我們建設以責任為信念的責任倫理，就是一種建立在主體意志相對自由基礎上的責任倫理。

第四，把社會公德作為建設責任倫理的根基，克服傳統倫理的家族本位主義。中國傳統責任倫理建立在以家族為本位的道德基礎上，黃建中認為“中土以農立國，國基于鄉，民多聚族而居，不輕離其家而遠其族，故道德以家族為本位”。儒家道德以“仁”為核心．“愛親之謂仁”，“不背本，仁也”，“君子務本，本立而道生”，“本”為何?“孝弟也者，其為仁之本歟”，“仁”以孝父敬兄為本，再擴大為“泛愛眾”，愛父兄以外的氏族其他成員。這是一種建立在血緣親族基礎上的由內向外、由近向遠輻射的等差之愛。建立在此基礎上的責任倫理也就大多被局限在私人自處之道及私人與私人之間，因此，梁啟超認為，中國傳統倫理過于偏重私德，“束身寡過之善士太多，享權利而不盡義務”，并指出“吾雖無益于群，亦無害于群”的觀點，實際上就是逃避對群的責任。因此當代中國責任倫理的建設要大力提倡公德，梁啟超認為“人人相善其群者謂之公德”，公德即合群之德，注重私人對群體的倫理關系，“故善能利己者，必先利其群，而后己之利亦從而進焉”，而現代家庭規模逐步縮小，子女成家后一般都自立門戶，傳統意義上的大家庭已逐漸消失，這為我們克服家族本位主義提供了一個很好的外部條件，但關鍵還在于責任主體內心觀念的更新。因此，培養主體的社會公德意識，就成為當代中國責任倫理建設的基礎。

第五，學校教育要訓練以自然為對象、外向型的認知思維，培養責任主體對其行為后果的準確預估能力。責任主體有不同的思維方式，其對道德責任的認知方式也就不同。就中西傳統的主流思維方式而言，中西哲學思維特征差別很大。蒙培元認為，中國哲學的主體思維，就其基本指向而言，它是自我反思型的內向思維；就其基本定勢而言，它是情感體驗型意向思維；就其基本程式而言，它是主體實踐型經驗思維；就其終極意義而言，它又是自我超越型形上思維。這種特點突出了責任主體的能動性和自主性，傳統的“天人合一”論、“萬物皆備于我”就是這種思維特征的典型表現。但這種自我體驗型的意向活動常常使得責任主體理性不夠，情感有余，以至不能準確客觀地判斷自己行為可能產生的后果。因此，一個人對其該承擔責任的預知，更需要的是一種以自然為對象、外向型的科學認知思維。西方傳統哲學以自然界為認識對象，責任主體和自然分離，責任主體是在主體與客體相對立的意義上認識自然并認識人自身的，思維依靠理性向外伸展，而不是向內收縮。這正是我們需要借鑒的思維方式，也需要把這種思維方式貫徹到國民教育中，提高國民認識行為責任后果的能力，從而為責任倫理的建設打下心理基礎。

第六，“禮”與“誠”、“仁”三者并舉，在必要的禮儀、禮節、禮貌活動中，對公民進行新時代“誠”與“仁”的教育，而不要流于表面形式。“禮”是中國古代宗法等級制度以及與此相應的禮節儀式和倫理規范的總稱。它最初指祭神的器物和儀式，后發展為祭祀者按身份、等級執禮器的禮制，至周代，則制定出更為完備、嚴格的禮制，來綱紀天下，即為禮治。“禮，經國家，定社稷，序民人，利后嗣者也”，“禮”中包含一系列的道德規范，荀子更把“禮”看作是人們行為的最高準則和道德規范，“禮者，人道之極也”，“非禮無以辨君臣、上下、長幼之位也，非禮無以別男女、父子、兄弟之親，昏姻、疏數之交也”。在傳統社會，“禮”的推行，把個體都定格在社會中的固定位置，任何人不得輕易逾越，這是傳統禮治最大的蔽端。但如果去掉中國傳統禮文化中階級性、時代性很強的一部分內容，那么保留下來的中國禮文化精華則是可為當代中國道德建設服務的規范倫理。從“禮”的表現形式來看，“禮”是一種規范倫理；從“禮”的實質內涵來看，“禮”是一種民族精神的載體；從“禮”的實踐主體來看，“禮”是外在倫理規范和主體內心信念的合一。外在的倫理規范可以內化為主體內心的信念；外在的倫理規范也可以涵括一個人的道德責任；因此，一個人的道德責任可以內化為主體內心的信念。中國傳統文化中的“仁”、“誠”是一種最高的道德境界，是倫理規范的主體內化，當其沉淀于責任主體深層心理結構之中，就表現出一種良好的倫理心態，因此可以說，“仁”、“誠”是主體把責任轉化為信念的充分必要條件。“禮”與“仁”、“誠”三者并舉，責任有本土信念作后盾，建立在這樣一種本土文化基礎上的責任倫理也就有了其生根開花的土壤，當代中國的倫理道德建設主旨就在于建設這樣一種化責任為信念的責任倫理。

責任編輯 張國強

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