敦煌寫卷中佛教偈頌歌贊的性質及其內容

內容摘要：敦煌寫卷保存了大量佛教頌歌贊作品。佛教早期的偈贊，主要用于禮佛儀式中表示歌嘆、贊頌，都是配樂歌唱的，具有較強的音樂性。佛教偈頌歌贊傳人中土之后，特別是在隋唐之后，無論是其韻文體式，還是歌唱的性質，都有一定的改變。佛教偈頌歌贊不僅對俗講及其民間講唱有著重要影響，而且對中國文學，特別是小說、戲曲的體式都有深遠的影響。

關鍵詞：敦煌；佛教；偈頌歌贊；性質

中圖分類號：G256．1文獻標識碼：A文章編號：1000-4106(2006)05 0103-04

敦煌寫卷中百分之九十以上的文獻資料都是佛教文獻，其中偈頌歌贊一類作品，充滿寫卷。值得注意的是，這些佛教歌辭文獻，給我們留下了不少音樂的痕跡。其中保存有代表一定聲腔曲調和樂曲節奏的歌辭形式、句式變化、聲法標識以及聲韻字聲等等，為我們研究偈贊音樂特點提供了重要的依據。同時，在敦煌寫卷中還發現了法照及其門徒創作的大量的凈土五會念佛贊文，也非常引人注目。敦煌寫卷中保存的這批歌贊作品，在歷史文獻學乃至宗教史研究方面都有著重要的意義。

古代印度，十分重視歌詠、贊嘆，并視之為一種隆重的禮敬形式。后秦時西域高僧鳩摩羅什論及西方辭體，云：

天竺國俗，甚重文制，其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國王，必有贊德；見佛之儀，以歌嘆為貴。經中偈頌，皆其式也。

印度文制，“以人弦為善”，“以歌嘆為貴”，并常常作為歌贊禮敬之儀式，用于重要正規的場合。同時也指出佛經中大量的偈頌歌贊，便是禮佛、頌佛的唱辭。

偈頌歌贊從西域傳入之初，都是付于歌唱的，不僅有聲腔曲調，兼有樂器伴奏。慧皎《高僧傳》云：

東國之歌也，則結韻而成詠；西方之贊也，則作偈以和聲。雖復歌、贊為殊，而并以協諧鐘律，符靡宮商，方為奧妙。

為了表達對佛菩薩的虔誠敬意，禮佛時偈贊都配有音樂。《法苑珠林》卷36《唄贊篇》第三十四“述意部”云：

尋西方之有唄，猶東國之有贊。贊者，從文以結音；唄者，短偈以流頌。比其事義，名異實同。是故經言：以微妙音聲歌贊于佛德，斯之謂也。

偈頌配合梵唄歌唱，應屬于佛教唄贊音樂系統。

可見，早期的偈贊都是配樂歌唱，后來才逐漸脫離音樂，變成詩文的余響。偈頌隨佛經一同傳人中土后，不僅對俗講及其民間講唱有著重要影響，而且對中國文學，特別是小說、戲曲的體式都有深遠的影響。

偈頌作為佛教九部經體之一，是佛教文獻的重要組成部分，也是人們禮佛時所唱的頌詞。“偈”又作“伽陀”、“偈陀”，意譯“偈頌”或“頌”。一般以五言四句或七言四句為一偈，與詩歌的形式相近。

偈有廣義與狹義之分，廣義之“偈”，包括十二部教中之伽陀與祇夜，兩者均為偈頌體，但同時又有一定的區別：純為詩體形式(韻文)的偈頌，稱為“孤起偈”，即伽陀。如果是詩體與長行(散文體)間雜使用，則稱為“重頌偈”，即祗夜。然而，在諸經論中，二者往往混用。狹義之“偈”，則單指梵語之gaatha，音譯為“伽陀”、“偈陀”等，意譯為“諷誦”、“孤起頌”、“不重頌偈”、頌等。

隋吉藏撰《百論疏》卷1云：偈有二種：一者通偈，二者別偈。言別偈者，謂四言、五言、六言、七言，皆以四旬而成。目之為偈，謂別偈也。二者通偈，謂首盧偈。釋道安云：蓋是胡人數經法也。莫問長行與偈，但令三十二字滿即便名偈，謂通偈也。

據吉藏解釋，偈有兩種：其一，“通偈”，即由梵文三十二音節構成，不問長行或偈頌，三十二字滿便是一偈。其二，“別偈”，不問五言、六言、七言，但令四句滿便是一偈。但實際上偈的種類較多，吉藏所稱之“偈”，僅是常用的兩種。佛教偈頌發展到后來，凡贊嘆佛德，闡述佛理，有韻或無韻的詩，大體整齊，便都可稱為“偈”。

偈與“頌”連稱為“偈頌”，也即偈陀。梁譯《大乘寶云經》卷1云：“無量天女于虛空中作天伎樂而供養佛，以是音樂出此偈頌，歌詠佛德。”窺機《妙法蓮花經玄贊》卷2云：

梵云伽陀，此翻為頌。頌者，美也，歌也。頌中文句，極美麗故，歌頌之故。

頌即伽陀，漢譯為“頌”，也即“偈”。這里訓“頌”為“美也”，與作為《詩經》六義之一的“頌”頗為接近。《詩經》中的“頌”是宗廟樂歌芝澉辭。《毛大序》云：“頌者，美盛德之形容，以其成功，告于神明者也。”其中“頌”即是贊美盛德，告慰神明的祭歌。空海《文鏡秘府論》中“六義”引王昌齡《詩中密旨》云：“頌者，贊也。贊嘆其功，謂之頌也。”《文章辨體序說》也認為“頌之名，實出于《詩》”。盡管佛經之偈頌也含有贊美、歌頌之意，并且與我國古代《詩經》中的“頌”都具有歌唱的性質，但佛教之偈頌與我國詩經“六義”之一的“頌”，以及后來作為文體的“頌”，都有一定的區別。總的說來，佛經中偈頌作為一種韻文體是與修多羅(散文體)相對而言的，特別是后來的禪門偈頌，多是用來表達禪者了悟佛教真理而創作的詩歌，有時也稱作“歌”，這與我國傳統意義上之“頌”就越來越遠了。

在佛經中，偈、贊也常常連稱為“偈贊”。贊，梵語謂之“戍怛羅”(Stotra)。贊與偈的功用一樣，均用于法會儀事道場中禮佛、贊佛的歌唱。“偈贊”意即以偈句贊嘆佛菩薩等諸尊或他人之功德。如《優婆塞戒經》卷3《供養三寶品第十七》云：

凡所供養，不使人作，不為勝他。作時不悔心，不愁惱，合掌贊嘆，恭敬尊重。若以一錢至無量寶，若以一綖至無量綖，若以一花至無量花，若以一香至無量香，若以一偈贊至無量偈贊，若以一禮至無量禮，若繞一匝至無量匝，若一時中乃至無量時，若自獨作若共人作。善男子，若能如是，至心供養佛法僧者，若我現在及涅柴后，等無差別。

《摩訶摩耶經》卷1云：

爾時摩訶摩耶，說偈贊已，而白佛言：“誠知如來諸弟子眾……國王、大臣、長者、居士、婆羅門等，其數無量，所說偈贊，歌頌如來微妙功德，亦不可量。”

偈頌聯美辭而頌之，贊體則“從文以結音”，二者均采用佛教唄贊音樂。慧皎《高僧傳》云：

天竺方俗，凡是歌詠法言，皆稱為‘唄’。至于此土，詠經則稱為轉讀，歌贊則號為梵音。昔諸天贊唄，皆以韻入弦管。五眾既與俗違，故宜以聲曲為妙。

其實，“論贊”一類文體在我國出現較早。《文章辨體序說》云：

按贊者，贊美之辭。《文章緣起》曰：‘漢司馬相如作《荊軻贊》。’世已不傳。厥后班孟堅《漢史》以論為贊，至宋范曄更以韻語。唐建中中試進士，以箴、論、表、贊代詩賦，而無頌題。迨后復置博學宏詞科，則頌贊題皆出矣……大抵贊有二體：若作散文，當祖班氏史評；若作韻語，當宗東方朔《畫像贊》。劉知己《史通》云：

《春秋左氏傳》每有發論，假君子以稱之。二傳云“公羊子”、“轂梁子”，《史記》云“太史公”。既而班固日“贊”，荀悅曰“論”，東觀曰“序”，謝承曰“詮”，陳壽曰“評”，王隱日“議”，何法盛日“述”，揚雄日“譔”，劉曬曰“奏”，袁宏、裴子野自顯姓名，皇甫謐、葛洪列其所號。史官所撰，通稱史臣。其名萬殊，其義一揆，必取便于時者，則總歸論贊焉。

可見，贊類文體起源甚早，而頌一體較晚。但需要說明的是，我國古代論贊，乃是指一部書或一篇文章結尾處的文字部分，或是作者對文中所述內容的概括評論，或是對不足之處的補充說明。在這類文體中，往往是前文而后贊，前文是序，贊即后面的韻語部分。但佛經中長行終了的“偈贊”，與作為文體的贊不同，不僅多采用詩體形式，具有音樂性，而且含有更多的稱嘆、頌贊之意，往往用來稱贊佛菩薩之德行恩澤，或頌揚法會的盛大莊嚴等。佛經中以“贊”命名的，如《佛所行贊》、《贊法界頌》、《佛三身贊》、《佛一百八十名贊》、《佛吉祥德贊》等，大多都是采用五言或七言的詩體形式，如《佛三身贊》中的《法身贊》：

我今稽首法身佛，無喻難思普遍智。

充滿法界無呈礙，湛然寂靜無等等。

非有非無性真實，亦非多少離數量。

平等無相若虛空，福利自他亦如是。

在形式上是一整齊的七言八句。而馬鳴造、北涼曇無讖譯的《佛所行贊》則通篇都是五言，敘寫釋迦牟尼從出生到涅槃的所有事跡，簡直就是長篇敘事詩。

在我國，稱頌佛菩薩的頌贊出現也較早，到三國六朝時為數已不少。如《廣弘明集》卷15《佛德篇》收有支遁《釋迦文佛像贊》、《阿彌陀佛像贊》、諸菩薩贊包括《文殊師利贊》、《彌勒贊》、《維摩詰贊》、《善思菩薩贊》贊詞十一首，此外還有《月光童子贊》等；范泰《佛贊》，謝靈運《和范光祿祗洹像贊三首》(包括佛贊、菩薩贊、緣覺聲聞合贊)、《維摩詰經中十譬贊八首》等，此外還有如釋慧遠《晉襄陽丈六金像頌》(也稱“贊”)、殷隱《文殊像贊》、謝靈運《和從弟無量壽佛頌》、梁簡文帝《菩提樹頌》等。其中支遁的《釋迦文佛像贊》、《阿彌陀佛像贊》、慧遠《晉襄陽丈六金像頌》、殷隱《文殊像贊》、范泰《佛贊》、梁簡文帝的《菩提樹頌》的贊詞均為四言句，謝靈運的《佛贊》、《菩薩贊》、《緣覺聲聞贊》更是整齊的四言八句。而支遁的十一篇菩薩贊以及《月光童子贊》均為五言句，謝靈運的《維摩詰經中十譬贊八首》除《焰》為五言六句外，其余的包括《無量壽頌》在內均為五言八句。由此可以看出，六朝時我國文人乃至僧人創作的佛教頌贊多采用四言和五言的詩體形式。相對來說，四言語氣較為莊重，多用于佛贊、像贊、菩薩贊一類，這類贊文后來發展為銘贊一類文體。如敦煌P．4660的《吳和尚贊》、《禪和尚贊》，P．2104、P．2105、S．4037等僧璨的《信心銘》，在形式上也都采用了這種四言的體式。而五言詩體在六朝時則可用于菩薩乃至一般事物的歌贊，運用的場合比較廣泛，這也體現了我國古代文體運用的觀念。

在隋唐時代，偈頌歌贊的音樂得到高度的發展，并且往往因地區風習以及人們愛好的不同，歌唱特點也有所不同。唐初道宣在《續高僧傳·雜科聲德篇總論》中述當時歌贊云：

梵者，凈也，寰惟天音。色界諸天來覲佛者，皆陳贊頌。經有其事，祖而習之，故存本因，詔聲為梵。然彼天音，未必同此。故東川諸梵，聲唱尤多。其中高者，則新聲助哀，般遮掘勢(孫楷第疑為“般涉乞食”之異文也)之類也。地分鄭魏，聲亦參差，然其大途，不爽常習。江表關中，巨細天隔，豈非吳越志揚，俗好浮綺，致使音頌所尚，惟以纖婉為工?秦壤雍梁，音詞雄遠，至于詠歌所被，皆用深高為勝。然則處事難常，未可相奪。若都集道俗，或傾郭大齋，行香長梵，則秦聲為得，五眾常禮，七貴恒興。開發經講，則吳音抑在其次，豈不以清夜良辰?昏漠相阻，故以清聲雅調，駭發沈情。京輔常傳，則有大小兩梵；金陵昔弄，亦傳長短兩引。事屬當機，不無其美。劍南隴右，其風體秦，雖或盈虧，不足論評。故知神州一境，聲類既各不同，印度之與諸蕃，詠頌居然自別。義非以此唐梵，用擬天聲，敢惟妄測，斷可知矣!唄匿之作，頗涉前科，至于寄事，置布仍別，梵設發引為功，唄匿終于散席。尋唄匿也，亦本天音。唐翻為靜，深得其理。謂眾將散，恐涉亂緣，故以唄約，令無逸也。然靜唄為義，豈局送終?善始者多，慎終誠寡，故隨因起誡，而不無通議(義)。頌贊之設，其流寰繁。江淮之境，偏饒此玩。雕飾文綺，糅以聲華，隨卷稱揚，任契便構。然其聲多艷逸，翳覆文詞，聽者但聞飛哢，竟迷是何筌目。

由此可知，唐代禮佛時所唱的偈頌歌贊，并非完全一致，不僅種類繁多，在不同的地區，偈頌歌贊有著不同的音聲特點。其中所云“頌贊之設，其流寔繁。江淮之境，偏饒此玩。雕飾文綺，糅以聲華，隨卷稱揚，任契便構。然其聲多艷逸，聽者但聞飛哢，競迷是何筌目”，說明唐代在我國江南一帶唄贊音樂十分流行，不僅注重文辭修飾，而且更注重音聲的悅耳動人，以致使聽眾陶醉于婉轉悠揚的樂聲之中，忽視了歌贊的佛教內容。

偈頌在經文中的作用，鳩摩羅什譯《成實論》卷1“十二部品第八”云：

問曰：何故以偈頌修多羅?答曰：欲令義理堅固，如以繩貫華，次第堅固。又欲嚴飾言辭。令人喜樂。如以散華，或持貫華，以為莊嚴。又義入偈中，則要略易解。或有眾生，樂直言者，有樂偈說。又先直說法，后以偈頌，則義明了，令信堅固。又入偈中，則次第相著，易可贊說，是故說偈。

據此，可以概括為四個方面：1．可使佛經內容條理、連貫，層次清楚，更易為人們所掌握。2．偈語更注重語言修辭方面的表達效果，音韻鏗鏘，節奏感強，更為人們所喜愛。3．偈的音樂性具有強烈的感發人心的作用。4．對經文內容進行重復強調，意思更為簡要暢達，可以加強人們對佛教義理的理解。

總之，佛教偈頌歌贊起初是有區別的，偈頌作為佛教經體之一，是用來歌唱的韻文形式，有時也稱之為“偈贊”，主要用于禮佛儀式中表示贊嘆、稱頌之意，具有較強的音樂性。而佛教偈頌歌贊傳人中土之后，特別是隋唐以后，無論是其韻文體式，還是歌唱的性質，都有一定的改變。

(責任編輯 梁 紅)

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