《傳法寶記》的作者及其禪學思想

內容摘要：敦煌發現的《傳法寶記》寫本是研究唐代禪宗難得而重要的歷史資料，從其內容可以看出作者杜朏應是北宗禪法的信徒。該文獻所述印度與中國禪宗祖師的世系均與目前佛教界和學術界廣泛接受的世系是不同的，有自己獨特的個性；在修禪方法上，主張不立文字，反對執著文字和言語，主張禪修應自離心中的種種妄想，反對當時比較流行的靜坐與念佛相結合的禪修方法，反映了唐代禪宗北宗的基本禪學思想。

關鍵詞：禪宗；敦煌文獻；唐代；傳法寶記

中圖分類號：G256．1 文獻標識碼：A文章編號：1000-4106(2006)05-0099-04

《傳法寶記》1卷，是敦煌文獻中發現的早期禪宗重要史書之一，早失傳，惟在敦煌幸存有寫本3件，編號分別為P．2634、P．3858、和P．3559，均存于法國巴黎國立圖書館。其中，P．2634為唐代寫本，開端完好，并有標題，共二紙，達摩傳的后半部及以下皆殘損；P．3858為五代寫本，中間僅存一紙，首尾皆殘損；P．3559為唐代寫本，是3個卷號中惟一的全本，首題《傳法寶記并序》，尾題《傳法寶記七祖一卷》。全書由序、目錄和達摩至神秀七祖事跡及總論構成，用簡短的篇幅敘述了禪宗祖師的傳承：菩提達摩入魏傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳法如，法如再傳神秀。這一記載與目前佛教界和學術界廣泛接受的禪宗世系是不同的，對眾說紛紜的中國禪宗傳承體系的確認有重要參考價值，尤其值得注意的是，該文獻為禪宗北宗的研究提供了極為難得而又詳實的歷史資料。

敦煌本《傳法寶記》是日本學者神田喜一郎于1936年于法國收藏的敦煌寫本中發現的，于1944年由白石虎月在其專著《續禪宗編年史》的“附錄”中全文發表。1966年，柳田圣山發表《初期禪宗史的研究》，收有此書的抄本照片，在書后資料的校注中載有他校訂、注釋的全文，但他忽略了與其他二個卷號的比勘互校。特別值得注意的是，楊曾文先生綜合敦煌發現的3件寫本，對《傳法寶記》進行了細致的校訂，在此基礎上對該書的作者、成書年代及主要內容進行了深入的研究，本文擬在前賢研究的基礎上，對《傳法寶記》之禪學思想略做探討。

《傳法寶記》署名為“京兆杜朏字方明撰”。至于成書年代，文獻無任何記載，學術界見仁見智，存在著不同的看法。日本學者多認為其時當在開元元年(713)。但楊曾文先生不以為然，他根據《傳法寶記》中三處有助于確定文獻成書年代的記載，認為該文獻應寫成于開元四年(716)至開元二十年(732)之間。當較為可信，已逐步為學界所接受。

《傳法寶記》由序、目錄和從達摩至神秀的7章以及作者的總論組成，書后還附有《終南山歸寺大通和尚塔文》，記載的是從北魏菩提達摩到神秀的歷代祖師以《楞伽經》為禪法要旨的傳承事跡和禪法風格。盡管其篇幅不大，但含有豐富的歷史信息，對中國早期禪宗歷史，尤其是北宗禪法的研究具有不可忽視的價值。

首先，我們看《傳法寶記》對禪宗印度始祖世系的記載。《傳法寶記》稱：

昔廬山遠上人《禪門經序》云：“佛付阿難，阿難傳末田地，末田地傳舍那婆斯。”

這一記載可與現存河南省嵩山會善寺遺址的《唐中岳沙門釋法如禪師行狀》所言相印證。該碑記載說：“廬山遠法師《禪經序》云：‘則是阿難曲承音韶，必藏之靈符，幽關莫開，罕窺其庭。如來泥日未久，阿難傳末田地，末田地傳舍那婆斯。’此三應真。”這里所謂的印度早期禪宗的傳承世系為：釋迦牟尼佛一阿難一末田地一舍那婆斯。而《歷代法寶記》的說法卻不同，記日：

《付法藏經》云：“釋迦如來滅度后，法眼咐囑摩訶迦葉，迦葉咐囑阿難，阿難咐囑末田地，末田地咐囑商那和修。”

這里的世系成了：釋迦牟尼佛→迦葉→阿難→末田地→商那和修。

敦煌文獻s．2144《禪宗密傳心印法》和s．2635《泉州千佛新著諸祖頌》這2卷均是記載代表南宗思想的作品，其中在敘述印度初期禪法之傳承時，這樣寫到：“如來以大法眼咐囑大迦葉，輾轉相傳于我，我今將此正法眼藏咐囑于汝，汝善護持，勿令法眼斷絕。及自祖燈相囑，始迦葉，終漕溪，以三十三祖。”由于《傳法寶記》代表的是北宗禪法思想，而時代比之稍晚，大約成書于唐代宗大歷年問(766～779)的《歷代法寶記》是蜀地禪宗派系的作品，但在某種程度上也代表了南宗的禪法思想。由于《傳法寶記》和《歷代法寶記》代表的宗派不同，故對于印度禪法祖統傳承的見解也各不相同，尤其是對早期印度禪法的傳承問題，存在著不同的看法。他們都引經據典，闡述自己的觀點，使印度的早期禪宗世系在不同宗派的著作里出現了不同的說法。

接著再看《傳法寶記》對中國禪宗祖統的見解。禪宗由初祖達摩開創發展至五祖弘忍，法門大啟，龍象輩出，除世所矚目的南能北秀兩大宗派外，武則天時期，資州智詵得達摩祖師信儀袈裟，以此為契機，弘化蜀地，形成了保唐、凈眾禪派，與南能北秀鼎足而立，成為當時禪界一支不可忽視的宗派。他們為鞏固自己在禪界的地位，發揚光大本派的思想體系，分別提出了自己的祖統說，認為自己的禪法才代表禪思想的核心，其思想便是直承初祖達摩。

南宗提出的祖統說為：菩提達摩一慧可一僧璨一道信一弘忍一慧能。敦煌文獻s．2144《禪宗密傳心印法》載：“弘忍大師臨般涅槃時，密傳心印、咐囑慧能大師，慧能大師告諸長老，衣信到吾處，不傳也。所以達道，一花開五葉，結果自然成，從可大師至吾，恰五人也。”這就是今天人們常說的中國禪宗六祖傳承理論。S．21446禪宗密傳心印法》是一部典型的代表南宗思想的作品，密傳心印法體現的一般是頓悟思想，據此我們可以認為南宗的祖統相傳的思想，傳到慧能處即結束，沒有將其思想宗旨，指定傳給某個繼承人，在有關禪宗文獻中我們更沒有發現其資料信息。

北宗提出了不同的祖統說。前引《唐中岳沙門釋法如禪師行狀》碑文，代表的是北宗思想關于禪宗祖統說較為系統的見解。碑文稱印度的傳法世系是佛一阿難一末田地一舍那婆斯。此后菩提達摩來華傳授此法。“人魏傳可，可傳璨，璨傳信，信傳忍，忍傳如。”《傳法寶記》繼承了這個說法，并加以發揮，稱：

其有發跡天竺，來道此土者，有菩提達磨歟!時為震旦有勝慧者，而傳默指真境乎?如彼弱喪，頓使返躬乎?亦如暗室發大明炬乎?弗可得而言已。既而味性有殊，高拔或少，玩所先習，無求勝智，翻然頂授，蓋為鮮矣。唯東魏惠可，以身命求之，大師傳之而去。惠可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳法如，法如及乎大通。自達磨之后，師資開道，皆善以方便，取證于心，隨所發言，略無系說。

即菩提達摩傳惠可以后，惠可再僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳法如，法如傳給了大通神秀。對于這樣的世系，同樣代表了北宗思想的《楞伽師資記》卻有不同的說法，該文獻以劉宋時代的求那跋陀羅為初祖，以下依次為菩提達摩、慧可、僧璨、道信、弘忍、神秀。弘忍和神秀之間無有法如。另一件北宗文獻《大照禪師塔銘》則另有新說：

吾受托先師，傳此密印。遠自達摩菩薩導于可，可進于璨，璨鐘于信，信傳于忍，忍授于大通，大通胎于吾，今七世矣。

這里的“吾”是普寂的自稱。這里，神秀為六祖，普寂繼承之，為禪門第七祖。

自弘忍之后，禪宗分裂為多種宗派，有的勢力強大，傳燈不絕，法脈流長，如南宗；有的盛極一時，但不久即衰微，如北宗、蜀地禪宗。為了鞏固自己的地位，各派都提出了自己的祖統說。

《傳法寶記》以北宗漸修思想為宗旨，和南宗彗能所主張的“頓悟”思想是針鋒相對的，故而對于弘忍傳法給六祖慧能之說避而不談，而直接把曾跟五祖弘忍學法的弟子法如稱為第六祖，把大通神秀列為第七祖。其理由是弘忍的十大弟子“俱承禪師之后”。這就是人們常說的北宗七祖傳承。各宗派之間對祖統說的見解主要是由該宗所倡導的主題思想所確定的，早期禪宗史書中的傳法祖統說，作者為了宣傳自己所屬派系的思想主張，表明自己的得法是名正言順的，不得不宣傳自己、回避或貶低他人，這是可以理解的。禪宗主張不立文字，教外別傳，以心傳心。因此重視師徒之問的禪法傳承，從而顯得尤為重要。《傳法寶記》的作者雖對神秀一系十分崇信，但對法如似乎更親近一些，以樸素的祖統說．把南宗所認可的六祖慧能巧妙地換成了六祖法如，并確立了七祖大通神秀在禪宗思想上的歷史地位。

凈眾派、保唐派在禪法上多追隨南宗，故在祖統說上與南宗基本一致(只是增加了慧能以后蜀地禪宗的祖統)，但在對五祖弘忍的法嗣問題上，卻接受了北宗的主張，認為弘忍的十大弟子“俱承禪師之后”。在《歷代法寶記》中可以看到這樣的表述：“[弘忍]又云：‘吾一生教人無數，除慧能余有十爾，神秀師、智詵師、義方師、智德師、玄頤師、老安師、法如師、惠藏師、玄約師、劉主簿。雖不離吾左右，汝各一方師也。”’文中把智詵列為“俱承禪師之后”的十大弟子中的第二位，這樣無疑確認智詵如同慧能、神秀一樣，成了弘忍的合法繼承人。

智詵應詔去京內道場為武則天講經說法，深得則天皇后的贊賞，后因病告老返鄉時，武則天特賜給從慧能處詔來的達摩信衣與智詵，這樣智詵有了達摩信衣，同時又在弘忍門下學法，在凈眾、保唐派的眼中他似乎成了正統的禪法掌門人兼繼承人。這樣智詵傳處寂，處寂傳無相，無相傳無住，代代相傳，最后在無住手中失傳，流落民間。值得注意的一點是，盡管保唐、凈眾二派禪徒認為智詵是弘忍的合法繼承人，但從《歷代法寶記》可以看出，他們對六祖慧能的合法地位還是認可的，這樣就清淅地形成了他們自己的祖統說：菩提達摩→慧可→僧璨→道信→弘忍→慧能→智詵→處寂→無相→無住，共計十代。比起《傳法寶記》中說大通神秀和尚為禪門七祖還多出了三代祖師。智詵及其他以后的法嗣，在書中雖然沒有聲稱是第幾祖，但因為有達摩的信衣在他們手中，他們的傳承是那么有序，這顯然是明擺著的道理。

在禪法思想上，《傳法寶記》強調“離言說”，反對言說，反對執著文字：

昔我本師，當見乎世說法，所度皆隨其根性，而得證入者，言說自亡。逮滅度后，而諸羅漢，方共結集，在世時嘗所說法，著乎文字而為經。雖圓覺了義，存乎其間，而凡圣不接，離真自遠。

認為佛祖釋迦牟尼說法，“所度皆隨其根性”，只是后人才將佛陀所言“著乎文字而為經”。這樣做雖然“圓覺了義”，但與佛陀所追求的真諦越來

《傳法寶記》的作者重視直觀頓悟，宣稱達摩對慧可的傳法是“密以方便開發，頓令其心直人法界”。為了能使廣大教徒接受其思想，故而把佛、儒、道觀點融為一體，《傳法寶記》言稱：

是故我本師云：“若言如來有說法，則為謗佛。”而孔丘亦云：“吾欲無言。”莊司復日：“得意者忘言。”故《易·成卦》上六曰：“咸其輔頓舌。”《象》曰：“勝口說也。”

這為中國人接受并理解深奧佛法的真諦奠定了理論基礎。通過離文字語言，幽處坐禪達到覺悟自性，學習達摩“息其言語，離其經論、旨微而徹進捷而明”，不通過占語經論，迅速體悟法身實相。由于北宗的思想是以《楞伽經》的思想宗旨為基礎發展而來的，“諸佛心第一”，探究心識、觀察心識活動，促成心識的轉變，是《楞伽經》的中心思想《大乘入楞伽經》卷5載：

[佛曰]：“我與諸佛及諸菩薩不說一字，不答一字。所以者何?一切諸法離文字故，非不隨義而分別說。大慧。若不說者，教法則斷，教法斷者，則無聲聞。緣覺菩薩諸佛，若總無者，誰說為誰，是故大慧。菩薩摩訶薩應不著文字，隨宜說法。

《大乘入楞伽經》強調不要執著文字和言語，因為文字言語不能表達真正的佛法，佛法使用名相。就會滋助妄想的增長，文字言語是俗諦，離文字言語才是真諦。《傳法寶記》作者所述的離文字思想正本乎此。

同時，《傳法寶記》也反對“禪凈合一”。禪宗張靜坐修心，以“明心見性，一切皆空”為宗旨，凈土宗的主旨乃是以修行者的念佛行業為內因，以諸佛菩薩的愿力為外因，內外相應，從而往生極樂國士。有唐一代，靜坐與念佛是最為流行的兩種修行方式。在眾多禪宗祖師和凈土宗祖師們那里，都認為將靜坐與念佛有機地結合起來，更能夠起到正本清源的作用。但是，大通神秀的門人對此卻持有異議，《傳法寶記》稱：

至乎今之學者，將為委巷之談，不知為知，未得謂得，念佛凈心之方便，混此彼流，真如法身之端倪，曾何仿佛，悲夫!豈悟念性本空，焉有念處?性凈已寂，夫何凈心，念凈都亡，自然滿照。于戲，僧[慧]可有言日：“四世之后，變成明(名，相。”信矣。

從中可以看出，該書的作者杜朏出是極力反對凈土宗及禪宗的高聲“念佛”或心中“念佛”等修行方式的，認為這種形式完全是用文字、語言、名相來表達的，通過這種方式達到心識的轉變是不可能的，同時也有違達摩的初旨，自然應該反對和遠離，表述的應是北宗神秀對念佛禪的基本態度。北宗主張“漸修”，認為真正的禪修者應自離心中的種種妄想，超度一切心、意識，自覺圣境，這即是真正的佛心、佛性。要達到這樣的境界，只能通過斷除妄想的心性修行，在內心領悟。

從某種程度上講，《傳法寶記》所載神秀門人的禪觀是傳統型的，也是相對封閉的，與南宗禪觀的開放型、大眾化特色形成了鮮明的對比。這種形式不易于為廣大信徒所接受和認可，故不利于自身宗派的發展。北宗禪由盛極一時而很快走向衰微，便與這些因素不無關系。

(責任編輯 包菁萍)

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