有神論的政治憲法學

摘 要：卡爾·施米特(Carl Schmiu)真正的思考角色，與其說是一個政治思想家，毋寧說是一個法律教義學家。在其理論體系里最具有標識性意義的非常狀態、主權和決斷這三個概念中。既有揮之不去的規范主義的傳統刻痕，又有所謂“決斷主義”的野性取向，而其思想與方法，則無不飄忽著與傳統神學具有”結構同一性”的投影，這乃是由他的“(法學)概念的社會學”，尤其是所謂的“精神史的”(geislesgeschichllich)方法所決定的，而其最終目的，則是為了建構一種有神論的政治憲法學。

關鍵詞：施米特；非常狀態；主權；決斷；神學

中圖分類號：DF2(516) 文獻標識碼：八 文章編號：1009—3060(2006)02—0039—09

一、引言：若干有意的交待

施米特(Carl Schmitt)是二十世紀最有影響力的政治和法律理論家之一，這一點正被廣泛接受。他在《憲法理論》(Verfassungslehrc)一書中所建構的理論體系，甚至被認為是20世紀世界上“唯一的體系性憲法理論”。然而，眾所周知，由于他在二戰期間和納粹政權之間曾有牽扯不斷的關系，這使得其形象和學說飽受爭議。但賃心而論，如果僅僅抓住施米特的生活經歷來對其思想進行批判，那么這種做法是有失偏頗的，正如我們不能把海德格爾(Heidegger)的思想成就和他的生活經歷混為一談那樣，對于施米特，我們也不能陷入一種簡單的意識形態的批判。

在對施米特思想的解讀中，西方學術界大致有兩種立場：一種認為施米特思想的核心要素是其宗教的、甚至是神學的意涵；另一種則認為施米特最具原創性和最有力的觀點是建立在法律一政治要素之上的。本文認為，盡管施米特思考的核心是政治法律問題，但這種思考卻帶上了鮮明的神學烙印。或者說，他的思想是近代以來隨著世界的祛魅，人因遠離上帝而缺乏絕對正當性根基的一種陣痛表現，也正是因此，它仍然和神學保持著密切的聯系。這一點從他的一篇重要文章《政治的神學》的標題中就可以看出明顯的端倪。有論者甚至認為：“嚴格說來，施米特的所有政治論著和法學論著都帶有神學痕跡，所以他自稱‘法學的神學家’。”

其實，不單是施米特的思想與神學有關聯，即使是他在《政治的神學》中所尖銳批判的對象—一純粹法學(pure theory of the law)，在形式上也和十九世紀以來逐漸形成的自然神論有著驚人的暗通妙合之處。這正如施米特本人所言：“現代國家學的所有重要概念，都是世俗化了的神學概念，這不僅由于它們在歷史發展中從神學轉移到國家理論，……而且也是因為它們的系統結構。”因此，在某種程度上，我們甚至可以說，施米特和純粹法學在政治和法律觀點上的分歧就體現在他們關于政治的神學意象的差異之中。也正因如此，揭示施米特思想與神學之間的關聯，就變得殊為重要。

國內學術界當下對施米特的研究，主要集中在部分政治學者之間，而鮮有法學角度的透視，甚至沒有引起法學界的充分關注。這種情景，大致與上世紀70年代之前日本學術界對施氏研究的理論狀況相同。其實，作為一個成就了所謂“政治憲法學”體系的學者，施米特固然擁有令政治學感興趣的思想，但其真正的思考角色，與其說是一個政治思想家，毋寧說是一個法律教義學家。誠如日本的研究者所指出的那樣，“施米特與其說是政治學者、思想史學家，倒不如說首先是法律教義學者，其特長在于法教義學的體系化，政治學性質、思想史性質的研究，僅僅只是出于這種目的的預備性的作業或曰部署而已……”。而且更值得注意的是，就思想史的背景而言，施米特與他的論敵——同時代的純粹法學代表人凱爾森一樣，都處在拉班德、耶利內克之后的19－20世紀德國所謂“國法學”的思想史脈絡之中。有鑒于此，自上世紀?o年代以降，尤其是施米特的《憲法理論》自1972年在日本被翻譯刊行之后，施米特的研究就逐漸受到了日本法學界的重視。

本文較深遠的動機之一，也是在為打破我國當下施米特研究之局限，還施米特思想之全貌，尤其是在突顯施氏作為法學家的本來面目方面，做一次初步的嘗試，但基于目前有限的能力與資料，更直接的意圖則是通過分析施米特憲法學中的非常狀態、主權和決斷這三個最具標識意義且相互關聯的重要概念，來透視其思想與傳統神學之間的“結構同一性”，揭示近代主權概念確立之后人類關于絕對正當性根基的迷思與困窘，并同時比較施米特政治憲法學與純粹法學之間的差異，以把握施氏方法的特質。而為了這個直接的意圖，筆者在本文中擬將暫且撇開施氏的晚成之作《憲法理論》(1928年)一書，而主要追溯到其前期的《政治的神學》(1922年)這篇文章以進行回轉意義上的解讀。

二、非常狀態：超乎法律秩序的秩序

施米特思考的出發點是“非常狀態”(Ausnamezustand)，僅此一點就使得他和德國傳統的規范主義法學及其同時代的凱爾森(Hans Kelsen)的純粹法學形成了對峙之勢。據他所言，“像凱爾森這樣的新康德主義者并不知道如何處理非常狀態”，因為后者思考的出發點是常規穩定的狀態。然而，在施米特看來，“一種關注現實生活的哲學不能逃避非常狀態和極端處境，而是必須在最大程度上關注它們。對這種哲學而言，非常狀態比規范更重要，之所以如此，不是因為對這個悖論的夸張反諷，而是因為這種觀點的嚴肅性比那種從人云亦云中得到的清晰概括更加深刻。”

那么，何謂“非常狀態”呢?在《政治的神學》中，施米特對此作出了清晰的界定：“非常狀態即是那種無法以概念規定的狀態；它打破了一般的法律條文，但同時揭示了一種特殊的法理因素——絕對純粹的決斷。”在他看來，非常狀態包含著一種對所有概念、規范和理性的超越，因此才不是一種“概念規定的狀態”。當然，它雖然“打破”了法律條文，但這并不意味著廢棄法律從而徹底宣布法律的無效，而是指在面對某種特定的緊急狀態時暫時終止法律的效用，等到消除了這種非常狀態后再恢復其有效性。這里值得注意的是，雖然在這種狀態中法律黯然隱退，但非常狀態本身并不是一種混亂無序的狀態，毋寧說，它是超越法律秩序之外的另一種秩序，因為在這種狀態下，國家依然存在，所以終極意義上的秩序依然占據主導地位，盡管這已經不再是那種平常的秩序。如果說常規狀態或規范狀態是靠法律來維持的，那么，施米特所言的非常狀態則完全是由主權者來引導的一種秩序。不單如此，在施米特看來，規范狀態甚至還是基于非常狀態才成立的，他就此犀利地指出：“規范證明不了什么，而非常狀態卻能證明一切：它不僅確認規范，而且確認規范的存在，因為規范只能來自非常狀態。”

這一思想最終凝結在他此后出版的《憲法理論》一書之中，并凝練成為他整個奇異的、也就是被稱為20世紀“唯一”的憲法學理論體系的骨架。在那里，施米特更加詳盡地闡釋了為何非常狀態是一種秩序狀態。與非常狀態和規范狀態的區別相對應，他創設并區分了“憲法”(Verfassung)和“憲法律”(Verlassungs-Resetz)這兩個獨特的概念，其中，所謂的“憲法”，指的是一個民族對其自身的政治形式和存在形式的決斷本身；而“憲法律”則只是對這種決斷的表達。與這一區分相對應，施米特認為，在非常狀態中，終止的只是憲法律，而不是憲法本身。憲法本身所確立起來的國家秩序并未遭到破壞，相反，終止憲法律的目的正在于維護真正的憲法。簡而言之，一個民族的存在形式和國家秩序并未在非常狀態中消失。

這種非常狀態的“嚴肅性”就在于，它引出了國家主權的歸屬問題。在常規狀態中，法律占據著主導地位，法律的穩定運行建立起了一種長久有效的秩序，整個國家的組織形式能夠像一臺機器那樣自動運轉，從而使得人們遺忘了國家的真正主權歸屬問題。為此便有人認為法律自身就擁有主權，并提出了“法律主權”這種說辭。但施米特卻認為，這種所謂的“法律主權”只是延緩或懸置了真正主權的歸屬問題，卻并沒有完全解決它。只有在非常狀態中，這種歸屬問題才真正突顯出來：主權要么屬于人民，要么屬于君主，而所謂“法律主權”則只是一種空洞的概念裝置而已。

如果我們把施米特的“非常狀態”概念與海德格爾的相關思想作一番比較，那么，這種思想的“嚴肅性”就更為顯而易見。在《存在與時間》中，海德格爾對于人的在世存在狀況作了著名的描述。他認為，常態的人(即“常人”)處于一種忘卻自身的、“非本真的”“沉淪狀態”之中，事事處處以他人的意見為指南，而沒有自己的主見和判斷。只有當碰到某些例外情形，如遭遇死亡時，他才從這種常人狀態中驚醒過來，抽身回到本真的個體存在中來，并毅然決然地擔當起自身的生存。因此，遭遇死亡這一非常狀態使人成其為人，使個體成其為個體，用海德格爾的話來說就是“向死存在”。這與施米特所言的非常狀態非常相似，只不過海德格爾是在個體存在的意義上展開其論述的，而施米特卻是從國家存在的角度來闡釋的，但兩者都強調了非常狀態所具有的終極意義。正如“向死存在”的例外情形成全了個體，使此在成為了“本真的”此在，非常狀態也“最為清楚地提示了國家權威的本質”。也正是在這個意義上，洛維特(Karl Lowith)把施米特的思想定性為一種存在主義的國家理論。

與施米特強調非常狀態相反的是自由主義法學，后者把這種非常狀態看作是一種因法律真空而造成的混亂狀態，而由法律所建立的秩序則是對這種混亂的克服。這里反映出了自由主義法學理論的一種基本預設，即把秩序嚴格地等同于法的秩序，而不承認有超越法律規范之外的其它秩序。因此，為了消除由非常狀態所導致的秩序的失落，自由主義法學派就試圖通過限制主權者的權限來防止或消除非常狀態。在施米特時代的德國，這一邏輯發展的顛峰就是凱爾森的純粹法學。

眾所周知，自由主義法學的這一理論預設在思想史的脈絡上其實可以追溯到霍布斯。霍布斯認為，在國家和法律產生之前存在著一種自然狀態。自然狀態中充滿著暴死的危險。人與人的關系就如同狼與狼的關系那樣，是“一切人反對一切人的戰斗”。因此必須克服自然狀態，進入一種文明的狀態，即一種法律和國家的狀態。后來的自由主義法學把霍布斯看作其精神先驅，緣由之一就在于其對這種非法律狀態的警戒和否定，只不過自由主義法學在某種意義上把自然狀態置換成了非常狀態而已。凱爾森之否定非常狀態，也可以說是接續了這種思想的遺脈。但在這一點上，施米特的深刻之處則在于，他認識到了凱爾森似乎刻意回避的一個問題，那就是非常狀態是否依然是一種法學意義上的國家狀態，它和前國家的自然狀態是否有著本質上的區別。在施米特看來，非常狀態作為一種國家存在的特殊狀態，在事實上并不能“從世界上根除”，而自由主義法學用法律秩序取代非常狀態的做法其實只是逃避現實，這只會使它在實際遭遇極端狀態時“驚慌失措”。“

饒有趣味的是，施米特的政治憲法學和凱爾森的純粹法學對非常狀態的不同態度，恰好分別與正統神學和自然神學(deism)對神跡的態度適相對應。施米特也曾說過：“法理學中的非常狀態類似于神學中的奇跡。”如同他肯定非常狀態而凱爾森則否定它一樣，正統神學和自然神學對待神跡的態度也有徑庭之別。正統神學完全基于對上帝所實施的神跡的信仰之上，整部《圣經》可以說就是對神跡的記錄，而其中最大的神跡就是：上帝為了給世人贖罪而化身成人，并被釘死在十字架上，最后又死而復活。可以說，十字架的救贖神跡，構成了正統神學的核心部分，而通過奇跡直接干預這個世界的上帝則成了信仰的中心。與此相反，據施米特所言，自然神論則是“一種從世界上取消了奇跡的神學和形而上學。”“從自然神論的世界觀看，即使那位處于世界之外一直作為這架巨大機器的工程師的統治者，也已被斷然棄置一旁。現在這架機器靠自己運作。”上帝對常規狀態的直接干預被徹底否定了，“他只是發布一般的意志，而非個別的意志。”因為自然神論的上帝“是一個無力的、甚至有死的上帝，……一切自然神論的最終結果都是讓人擺脫神的統治。為了達到這個目標，就必須否認上帝眷顧的存在。這可以通過兩種辦法做到。一種辦法是直接否認上帝眷顧的存在，另一種辦法是把上帝的眷顧變成‘普遍眷顧’。這時，上帝的眼睛不再盯著麻雀，而是通過自然法則或歷史法則的作用普遍地眷顧全體物種。……‘上帝讓一切人成為自助者’才是自然神論的警句，因為自然神論的上帝不偏不倚，絕不介入人的事務。”

總之，正如正統神學肯定了神跡，也肯定了實施神跡的上帝一樣，施米特肯定了非常狀態以及對這種非常狀態作出決斷的主權者；也正如自然神論傾向于排除神跡，也排除實施神跡的上帝一樣，純粹法學也排除了非常狀態以及對這種非常狀態作出決斷的主權者。

三、主權：權力的兩個面相

從上述“非常狀態”的觀念中，施米特引出了他的“主權”概念，并謂曰：“主權就是決定非常狀態。”如果說神學中的非常狀態(奇跡)彰顯的是上帝的權能，那么施米特法學中的非常狀態凸現的則是國家主權的歸屬問題。施米特在《政治的神學》中就指出，這是一個在“涉及公眾利益或國家利益以及公共安全和公共秩序等情況下，由誰來做出決斷”的問題，它對于國家理論和政治思考來說的確是一個無可回避的問題。

從主權的角度來看，我們可以說，由法律所規范的常規秩序與在非常狀態下由主權者所引導的秩序，其實代表了兩種不同的權力運作模式。規范性的法律看起來限制甚至否定任何特殊的權力，但其實，它只是把原本屆于國家主權者的權力轉移到了形式性的法律之中。在施米特看來，這必然是一種形式性的或表象意義上的權力，它只是徒有其表，一旦遭遇非常狀態，就立刻分崩離析。“在非常狀態下，現實生活的力量打破了那種經過無數次重復而變得麻木的機械硬殼。”在這里，“現實生活的力量”就是主權者的意志，即作為主權者潛在擁有的不受規范限制的那種絕對權威，這才是真正的權力；而“麻木的機械硬殼”——即規范性的法律——則只是權力的表象，它只能按部就班地使用已經分配好的權力規范，而不能創造性地運用權力。因此，非常狀態與常規狀態之間的對立，體現的其實是權力的兩個面相，一—實質意義上的權力和表象意義上的權力——之間的尖銳沖突。

施米特在主權概念的前提之中所構想的這種沖突，同樣也能使我們聯想到一些經典的神學意象。《圣經》所記載的亞伯拉罕的故事，可謂是其中的一個顯例：上帝要求亞伯拉罕獻祭他心愛的兒子，這一命令，可以說就相當于產生了一種“非常狀態”。從人間慣常的倫理規范來說，上帝的命令完全是荒誕的、不可理解的，甚至是不合理的，但事實上，這恰恰體現了上帝作為一種全能的立法者的權威：“我所建立的，我必拆毀，我所載植的，我必拔出。”質言之，上帝所建立的東西，如規范父子關系的律法，體現的只是上帝權力的一般表象，而“建立”本身，以及與這種“建立”相對應的“拆毀”行為，才徹底體現出了他的真正權力，而且是一種完全具體而個別的權力，也因此它才是一種例外狀況，一種非常狀態。亞伯拉罕在這里所遭遇的，在終極意義上，并不是服從神的意志與服從人間規范之間的沖突，而是權力的兩種面相之間的沖突，即是服從上帝單獨具體的權力還是服從上帝權力的一般表象——律法之間的沖突。正是在這兩種權力面相的沖突中，上帝作為絕對主權者、作為全能立法者的權威才真正顯現出來。同時，也正是在這種權力沖突的非常狀態中，人們才可以理解施米特基于什么樣的邏輯將非常狀態依然視為是一種秩序的狀態：雖然作為上帝權力之表象的律法全然隱退了，突現的是上帝個別的、直接的權力，但是秩序本身在人對上帝的完全順服中依舊巍然聳立，而這種秩序是建立在主權者的決斷之上，而非建立在律法之上的。這與施米特主權理論前提中的構想，的確也具有“結構同一性”。

與之相反，如同自然神論排斥人格神一樣，純粹法學派對非常狀態的排斥，對一切“例外”的否定，則來自于對主權中人格化因素的恐懼。“他們一致認為，一切人格性因素都必須從國家概念中消除。對他們而言，人格性因素和支配性因素均屬同類。在凱爾森看來，個人支配權概念是國家主權理論中的本質性錯誤，因為這種理論的前提是支配的主觀性，而非客觀有效的規范”。因此，他們力圖從純粹客觀化的法律角度來看待主權。其實，這種態度與自啟蒙運動以來的主流法律理論所呈現的去政治化傾向是一致的，其崇尚的是從常規的狀態，也可以說是從后政治的角度來思考政治、主權和法律，而不考慮發生學意義上的法律和政治、主權之間的事實關系。其深刻的價值取向乃是：應該由法律來安排政治的秩序即主權，而非由施米特所說的那種政治性的“主權”來安排法律，這樣就可以排除政治中的主觀人格因素，而且只有由法律來安排的政治，才可能是優良的政治。但在施米特看來，這種規范法學的理論“把國家看作是對領土的穩定的、常規的管理，并依照法律對其事務進行組織，這種看法只是沖突穩定后的結果。它忽略了的事實是：國家處在和其他國家的敵對關系之中，國家通過軍事武力保衛其領土，以及在這種對武力的壟斷中，國家可以聲稱對該領土進行統治是合法的。和平、合法、自由的資產階級正坐在一個火山上而忽略了事實。他們的世界是建立在國內沖突的相對穩定的狀態和國家能夠對付其他潛在的敵對國家的能力之上的。”

進而言之，就施米特的角度而言，規范主義法學的“致命錯誤”就在于它只抓住了權力的一個面相——法律，而遺忘了權力的原始面相———直接的、個別的、絕對的權力。與之相反，施米特從非常狀態出發對政治和法律所展開的思考，則是一種前法律的思考，一種還原和顯現了政治、主權和法律的原初本相的思考。不得不說，這是一種比規范主義法學更有迷惑力的、帶有“野性”的思考，因為后者很容易被理解為把主權的本質遮蔽在法律之下，并“神化”了法律的形式力量。而沿著施米特的視角，一般人的確會輕而易舉地看到這樣的事實：真正的政治不是依據法律而建構的秩序，相反，法律秩序也只有依靠政治的穩定才得以成立，而規范法學所依賴的法律從來就不可能自動地生發出一種秩序，在法律適用的過程中，也必然要求有一種權力，即權威的介入。

當然，應該承認的是，正如施米特對非常狀態的強調并不一定是為了設置一種永恒的非常狀態那樣(僅憑這一點就可以清楚地看到他和納粹政府之間的差距，因為納粹政府的目的僅僅在于制造非常狀態)，他由非常狀態人手而強調了本真權力的一面，其意圖也并不一定是完全輕視所謂的權力的“表象”——法律。…簡言之，施米特在主權概念中所揭示的實質意義上的權力和表象意義上的權力之間的沖突，無非是為了強調政治對法律的優先性，或者更進一步說，是為了在方法論上批判規范主義法學的法律理論和國家理論中的那種去政治化、去人格化因素的取向，并在主權的概念中恢復人格主義的因素和決斷主義的因素。

這就又引出了“決斷”這個概念。

四、決斷：秩序的重構

與非常狀態相關的另外一個非常重要的、也是爭議頗多的就是“決斷”(Dezision)概念。這個概念在施米特的政治憲法學中尤其具有標識性的意義，施米特憲法學的立場也因此被稱之為“決斷主義”，以區別于德國傳統的規范主義。

這個“決斷”的含義是頗為復雜的。前述施米特的“主權就是決定非常狀態”這句名言，通常被簡單地理解為主權者“決斷”非常狀態的存在，并對現實進行干擾。但是，從上面的論述也可以看出，決斷還包含著另外一層同樣重要的含義，即主權者通過決斷引導出了一種新的秩序。如果我們認識到了決斷的這種雙重含義，而非僅僅只是第一重含義，那么施米特的決斷概念就的確不是洛維特所理解的那樣，純粹是一種“隨機之作”、一種“由于是自我維持從而是靠虛無來維持的漂泊無意的決斷”。因為，這種決斷也是一種由意志引導的決斷，其本身也是為了秩序的重新建構。在施米特看來，主權者在對非常狀態是否存在的判斷中顯明自身的存在和意義，并通過對非常狀態作出決斷而引導出新的秩序，并在其中展露其真正的、絕對的權力。誠然，表象意義上的權力在遭遇真實意義上的權力之際全面淪陷，但是對法律的否定性決斷并不是一種為否定而否定的決斷。否定乃是新的肯定，也就是為了新的建構。“代表型專政者之所以能夠中止憲法，其唯一目的是捍衛憲法，并且在危機過后恢復憲法。”由此，我們也似乎多少能夠明白施米特為何會在二戰期間擁護納粹政權了。他和納粹政權的合作，乃是為了一種秩序的重新建構。正如有論者所言，“和其他許多保守的思想家一樣，施米特看到的要么是希特勒，要么是混亂的抉擇。”

施米特所肯定的這種決斷，在結構意義上同樣如同上帝的決斷。在《圣經》中，這個決斷最終由耶穌基督在十字架上的死以及死后的復活而完成。這——決斷確認了非常狀態(奇跡)的出現。耶穌純粹無辜，卻要擔當世人的罪責而死，這本身就是一種“例外”。更奇妙的則是因了這一“例外”，世人從此可以不再生活在律法的束縛之下，因為隨著耶穌的死亡和復活，每個人就不再受到原罪的纏繞，只需單單地篤信和皈依基督，就能獲得救贖的恩典。由此，律法的秩序就轉變成了信仰的秩序。信仰超越了律法，又成全了律法。因此，基督在十字架上的決斷是為了建立一種新的秩序，或者說是為了恢復上帝創世之初為世人所預備的秩序，這是一種實在地包含著救贖之大愛的絕對的決斷。可以說，施米特所提出的決斷論，與上帝的這種為著救贖的決斷有著相似的結構，它們都突破舊的秩序結構，而建立了新的秩序。一方面，政治的主權者通過非常狀態的決斷證明其自身擁有一種對國家的絕對主權；另一方面，上帝則在其救贖的決斷中，證明他對世界擁有自上而下的絕對的主權，他在基督的十字架上，實際地、唯一一次地行使了這種權柄。這兩種絕對權力，均表明了其統治的正當性。

與之相對的是，自然神論由于在主權、政治中排斥人格性因素而取消了非常狀態，自然也就排除了決斷的問題，因為自然神論的上帝，是一個沒有主權或者確切地說是一個被人剝奪了主權的上帝。同樣，自由主義的規范主義法學所關心的也不是決斷，而是討論或協商。施米特在《政治的神學》中就指出：“自由主義就任何政治細節均要協商和談判，同樣它也試圖把形而上學真理消融在這種協商當中。自由主義的本質就是談判，這是一種謹小慎微的半吊子手段，它期望那種生死攸關的紛爭和決定性的殊死搏斗能夠轉化為議會辯論，并允許在永無休止的協商中把決斷永遠擱置起來。”在他看來，按照傳統自由主義所設計的議會制這一典型政治制度的假定，議員應該代表全體人民，而不是代表個別選民的利益；他們通過公開討論所達成的政治決定必須能促進全體人民的福利，但在實際執行中，議會的討論往往為各種黨派利益所支配，淪為純粹的討價還價。而且更糟糕的是，當生死攸關的緊急狀態時，卻又缺乏一個有力的權威來對其做出最后的決斷和引導，因為在議會制中，這樣的權威從邏輯上而言是不存在的。

正是針對自由主義議會民主制的軟弱，施米特提出了他的有關“專政”(Diktatur)的秩序重構方案。他斷言：“決斷就是專政”、“專政就是沒有商量”。而一個真正強有力的國家，就是一個能夠面對非常狀態作出決斷的國家，因此也只能是一個專政的國家。在《現代議會主義的精神史地位》一書中，施米特不僅否定了議會主義作為實現民主主義的唯一且不可或缺的地位．而且還否定專政是民主的對立物，認為在某種狀態下，專政恰恰是實現民主主義的有效手段。

不過，應該承認的是，施米特所言的專政，并不等同于全權國家(totale Staat)。也就是說，施米特的真正立場并不是如有些學者認為的那樣，是要論證全權國家的正當性，相反，全權國家剛好是施米特所要批判的對象。在《政治的神學》中他就曾指出，“事實上，恰恰是全權國家無從了解任何絕對非政治性的東西，這種國家必然要拋棄19世紀的非政治化傾向，尤其是要廢除那種非政治性的經濟獨立于國家以及國家與經濟井水不犯河水的原則。”在他看來，全權國家反對宗教、文化、教育、經濟的中立化和非政治化，最終導致了國家與社會的合一。他同時認為，“那些一直屬于國家事務的東西隨之變成社會事務，反之，那些純粹屬于社會事務的東西則變成國家事務——在民主化組織體制下必定出現這種情況。”而當各種經濟和社會事務不斷滲入國家的政治領域時，政治的獨特性就喪失了，政治的本質也就不再為人所知了。一旦碰到面臨生死攸關的緊爭狀況，國家也就無法正確地區分敵我，迅速地作出應戰，而這正是自由主義議會民主制的潛在危機。施米特之所以倡言“決斷”，主張“專政”，正是為了強調國家對政治的壟斷，使政治領域從宗教、文化、教育、經濟等其它領域中獨立出來，始終保持它的本質特性。而如果私人領域的基本自由變得和政治相關并直接影響了政治共同體的根本前提，如人民的同質性(Hommogenitaet)，那么國家就可以介入該領域。

五、作為一個初論的結語

施米特是復雜的，其思想體系也頗為宏大且撲朔迷離：既有政治學、思想史學的堂奧，也有刻意從一般國家學、國法學區別出來的“憲法學”的內核；既有揮之不去的規范主義的傳統刻痕，又有所謂“決斷主義”的野性取向；更饒有趣味的是，其思想與方法，無不飄忽著與神學具有所謂“結構同一性”的投影。凡此種種斑駁的思想性格，連同他思想中最具有標識性的核心內容，多少都可以在本文上述的論介中窺之一斑。

施米特自然也是有爭議的，這種爭議同樣也是復雜的。立足于當下中國的問題意識來看，則圍繞著其理論的爭議便顯得尤為重要，我們不僅要了解施米特說了什么，而且要認識到施米特是怎樣被批評的，進言之，就是要把握這種爭議中最為核心的問題和立場。

通過以上的分析，我們也可以看到，施米特最大的論敵必然是傳統的規范主義法學，反之，施米特也是傳統實證主義的法學陣營在思想史上所遭遇到的最令人眼花繚亂的對手之一。這是因為，施米特本身就是從規范主義陣營出身，并走向決斷主義的，而且，無論是德國當年的規范主義還是施米特的決斷主義，都或多或少地像施米特所言的那樣，與神學的世界觀存在一種所謂的“結構統一性”。在某種程度上，施米特和規范主義法學的對立就體現在他們的政治理論背后的神學意象的差異之上。與規范主義法學不同，施米特有神論的政治憲法學所采用的方法，乃是傳統規范主義在其沉默中預定的價值前提里已經刻意回避的非規范主義方法，即所謂的“(法學)概念的社會學”，而其核心乃是“精神史的”(geistesgescichtlich)方法。因為在施米特看來，某一時代的形而上學的、神學的世界觀總是那個時代的強烈而明了的表現，而該時代有關社會、政治體制的法學定式也與同一時代神學的世界觀相互對應，即具有上述多次提到的那種“結構同一性”。為此，要說明或解釋政治的、法學的定式(包括法規范)，就必須追溯到同時代的神學意象中去，確認同時代法學定式與神學世界觀之間的“結構同一性”。

盡管施米特必然與那種具有深厚傳統的規范主義法學構成了尖銳的沖突，但自始至終就帶有規范主義烙印的他，并不會完全不理解當年德國規范主義法學對待政治權力問題的苦心與深意。那么，是什么促使施米特采用了法學概念的社會學方法，從而從規范主義走向決斷主義呢?

其實，決定人類思考方法的根源也是復雜的，其中，某種法學方法的出現與其正當性往往也是由時代的歷史主題、政治結構等條件所決定的。當年的施米特就認識到，支配19世紀德國國家學之整個發展進程的趨勢是那種超越性表象意義上的有神論的終結以及新的正當性概念的形成，即所謂“傳統形而上學中的最高和最確定的實在，即超驗的上帝，被拋棄了”，而“人民”則代之登場，于是，舊來的主權概念中的決斷主義與人格主義要素便消失了，因為這種“人民”并不具有主權者所固有的決斷主義和人格主義要素，這便產生了近代主權概念確立之后人類關于絕對正當性根基的迷思與困窘。有鑒于此，施米特在理論上為自己設定了獨特的目標，那就是：克服自由主義規范法學所帶來的中立化傾向對主權概念中超越性因素的抑制，雖然也以那種既不符合理神論意義也不符合有神論意義上的構成的“人民”為基礎，并以建立在脆弱的民主主義基盤上的魏瑪憲法為素材，但卻力圖恢復消失了的決斷主義和人格主義要素，并將這些要素融入憲法學的體系之中。一言以蔽之，就是將民主的魏瑪憲法編織成為一個有神論的體系。