個人、實踐與系統變遷

【摘 要】在社區人群的互動中，影響彼此關系及社區政治運作方式的有群眾性的態度、立場和個人行為的作用。個體或群體的實踐會因為系統的價值、理念和方式的改變而做出微妙的調整。

【關鍵詞】社會系統；個人實踐；系統變遷；鄉村社區

【作 者】黃劍波，中國人民大學人類學研究所文化人類學博士。北京，100872

【中圖分類號】C912.4 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-454X(2006)04-0067-006

Individual， Practice and System changes

——the Anthropological Survey of the Political Life of Rural Communities

Huang Jianbo

Abstract: In the interaction of community people， the manner， standpoint of group and the function of personal behavior affect each other relations and the community politics operation. Individual or the group practice is able to make delicate adjustment because of the alteration of value， idea and the way of system.

Key words: social systems; individual practice; system change; rural community

吳莊是一個擁有3000人口的漢人村莊，位于歷史積淀非常深厚的隴右地區^①。渭河沖擊出來的河川地孕育了吳莊豐富多樣的信仰、文化。以家族體系傳承下來的儒家禮制思想、對當地傳說中的先祖伏羲的“山神”式的崇拜、佛教經堂及著名的麥積山石窟群、100年前經由內地會宣教士東來的基督教信仰，這些文化、信仰形式與國家建制、商品社會的全球化進程等因素互相結合和影響，一起構成了吳莊社區政治中的不同群體和力量。這些群體的互動則構成了吳莊的政治生活。然而，本文所主要關注的不是群體之間的互動，而是作為群體之一部分的個人在社區中的角色。換句話說，個人的理念及實踐在系統中扮演了什么角色，它是如何被系統所形塑，同時又是怎樣通過個人的實踐影響系統，以至形成系統的變遷。

一、社會系統與個人實踐

在社區人群的互動中，影響彼此關系及社區政治運作方式的不僅有群體性的態度、立場的分別，個人性行為的作用也是不容忽略的。以布迪厄為代表的實踐論人類學家在關注作為系統的文化的統治地位的同時，也承認文化控制的范圍和深度是有限制的。換句話說，他們在接受文化有強大的限制作用的觀點時，認為霸權總是比外表看來要脆弱得多，而且從來也不是它所宣稱的那樣有完全的霸權。因此，他們開始關注行動者、行動、實踐這一組關鍵詞匯，并特別強調人們的普通生活的實踐。盡管早期研究并沒有完全忽視這些，但它們在這個新理論中受到更多關注。因此，雖然布迪厄強調那些高度意圖化的實踐，但是他更為關注人們在工作、吃、睡和休息中日復一日不斷重復的例行公事，以及他們在社會互動中不斷重復的禮節。所有這些例行公事和重復禮節都被時間、空間及社會排序的基本觀念所預定，這些觀念顯示和組織了作為一個整體的系統，并在那些例行公事之中得以體現。在實施這些例行公事的時候，行動者不僅僅繼續被相關的關鍵組織原則所形塑，而且繼續在公眾觀察和話語的世界中強化這些原則。不過，他們都反對帕森斯或索緒爾認為行為只不過是規則和規范的具體化或執行的觀點(Bourdieu 1977； Sahlins 1981； Giddens 1979)。而且，他們似乎也都認為浪漫的或英雄式的“自愿主義”觀點也不能解決問題，它只強調行為者的自由以及相對寬松的創意(如Thompson 1978)。這樣，對于這些實踐論者來說，唯一正確的觀點就是，行為是一個實用主義的選擇和決定，或主動的謀劃與規范^②。

民族學人類學研究應該承認的是，人類學家長期以來都認為文化形塑、引導、甚至在某種程度上決定行為。格爾茲從1960年代開始的一系列研究將重點從研究文化如何允許和能使人們去看、感覺、行動，轉到它如何限制和妨礙人們去看、反應和行動。而且，盡管大家都同意文化構成了行動者所處的現實，但這個現實卻被批判地看待：為什么是這個，而不是那個？還有哪些可能的現實存在，而人們卻被限制無法看到？問題不在于系統講述某種超系統的“現實”的謊言，而在于為什么作為一個整體的系統具有一個特定的形貌，以及它為何及如何將其他可能的形貌排除在外。盡管實踐論者完全承認物質和政治的限制(包括武力)，但他們都同意限制行動最深刻、最系統的還是文化控制行動者界定世界、限制其概念工具、以及限定其情感的方式。布迪厄在討論卡比耶人(Kabyle)的榮譽感時這樣說：“榮譽是一個永恒的氣質，體現于媒介的身體上，以情感的形式、觀念和思想系統的形式，尤其常見于其應用，諸如按照二元對照原則劃分世界的那些方式，如男與女、東與西、未來與過去、上與下、右與左等等。并且在一個更深的層次上，以身體姿勢和形象的形式，以及站、坐、看、說、或走的方式。所謂的榮譽感只不過是文化的形塑氣質，表現于身體系統以及思想系統(Bourdieu， 1977， pp15)。”

與此相似，福柯如此論述“反常”的話語：關注這整個異常特征的權力機器并不試圖壓制它，而是給予其一個分析的、可見的、以及永久的現實：它深植于身體之內、隱藏于行為模式之下、成為分類和認知的一個原則、被確立為存在的理由以及失序的自然秩序……這個方式背后的策略就是用它們來掩蔽現實，并將它們納入個體(Foucault， 1980， pp44)。因此，只要文化和心理過程也是物質和政治的過程，它就通過形塑行動者的氣質來運作。最極端的，例如：“‘媒介’的渴望與使他們成為產品的客觀條件之限制完全一致”(Bourdieu， 1977， pp166)。

然而，個體及不同人群的實際行動卻與系統的期待和要求并不完全一致。薩林斯認為，處于不同社會地位的人們有著不同的“利益”(interests)，并相應地展開行動。這并不意味著沖突或斗爭，也不意味著有著不同利益的人們就一定有著完全不同的世界觀。但這確實意味著他們在機會來臨時會努力增強自己的地位，盡管他們會使用傳統方式來這樣做。這個場景的變化，以及真實世界與傳統期待的差距，使得實踐的策略以及他們前設的關系的性質都受到質疑：“實用主義者有其自身的動力：擊敗意圖和傳統的那些關系。夏威夷人與歐洲人之間產生的復雜交換……將前者帶進了內部沖突和矛盾的境況。他們與歐洲人之間的不同關系就給予他們自己彼此之間的關系帶有了新奇的功能內涵。這就是結構變化。實踐中獲得的價值作為各個類別之間的新關系回到結構中(Sahlins 1981：50)。”這種利益驅動的理論模型認為一個在根本上個人主義的、和有些攻擊性的行動者，他是自私的、理性的、實用主義的，或許還有最大化個人利益的傾向。他們假定行動者理性地追求他們所想要的東西，而他們所想要的是在其文化和歷史背景下，在物質上、政治上對他們有用的東西。

不過，盡管實用主義理性肯定是個人實踐的動機之一，但卻從來不是唯一的或最重要的動機，而需要、懼怕、痛苦、欲望等這些情感也是動機的一部分。但由于這些心理學因素在方法論上很難處理，越來越多的研究從跨文化的角度關注自我、人格、情感和動機的不同構建方式(M. Rosaldo 1980； Friedrich 1977； Singer 1980)。另外，利益理論還過分假定了行動者方面的理性，并太多假定了主動性。行動者總是提出聲明、追求目的、奔向目標等等，這種觀念似乎只不過是人們如何及為何行動的一個看法，卻流于淺薄，也過于政治化。格爾茲(1999)則在其著名論文“深描：文化的闡釋理論”中提出壓力理論(strain theory)，認為如果行動者根據利益理論總是主動尋求結果。根據壓力理論，行動者就是在經歷其復雜的環境，并試圖解決這些環境所產生的問題。從這出發，壓力理論更為強調對系統本身的分析，及其作用于行動者身上的驅動力，以此來理解行動者從何而來。具體而言，分析一個系統的目的在于揭示出其對行動者的限制，及其對行動者的壓力等等。因此，這種分析提供了理解行動者動機的大量背景，也提供了他們在處理環境的過程中所構建的項目種類。

二、“友誼長存”：牌匾事件

在吳莊的村莊政治運作中，就可以看到不少這類不同群體和個體在既有文化和政治系統內按照自己的實用主義訴求展開行動的情況。具體到吳莊國家力量代表與基督教的互動和沖突上，一個最為戲劇性的事件就是1998年老書記的猝然去世。由此，基督徒對這件事作出超自然的解釋，而新任村莊國家建制代表們也根據他們對此事的解釋采取了相應的行動。

老書記在吳莊乃至周圍村莊是個非常有威望的人。早在1970年代，他還不過30余歲就已經在村莊內外崛起成為一個“能人”。他與當時的公社保持著相當緊密的關系，開始時是在吳莊任一個小隊長，到1984年，他終于升任吳莊的黨支部書記，從此就一直在位直到離世。可以說，他在過去的20年中一直是吳莊政治體系中最有權威的人物，而且因為他在升任書記之前就已經在鄉政府的支持下出任卦臺山廟管會會長，因此他在這個影響吳莊最深和最直接的民俗儀式活動中也掌握著重要的話語權和決定權。這種雙重身份使得他成為了國家力量和吳莊傳統信仰體系的共同代表和經紀人。然而，這樣一個遠近聞名的“能人”在吳莊基督徒的心目中卻有著“惡人”的口碑，并且由于他是廟管會會長而被基督徒稱為“鬼頭”^③。

這個惡名的得來是因為老書記對基督教和基督徒長期的打壓和“逼迫”^④。我曾經問教會里的人到底老書記怎么個“惡”法。講到這個，似乎每個基督徒都有很多故事要述說。“喔，他可惡著哩，”村民吳恩召說道，“他交代任務說要3天之內交齊，那就得3天之內完成，要是交不上，他就把你帶到大隊去^⑤，說是教育一下，其實就是狠狠地罵你，弄不好還要打你一頓，逼著你快交。”顯然，這是老書記賴以在上級政府和領導面前得信任的重要原因，他能高效率地完成任務，“罩得住”。

“這不是另一個禹作敏嗎？”我樂了，給他們解釋道，“就是前兩年報道的那個大邱莊土霸王。”

“就是哩。你看到大隊的喇叭了嗎？”伏叔^⑥問道，“過去吵死了，一天到晚都在響，什么事都要通知一下，不廣播通知了，也不閑著，放一些革命歌曲，后頭幾年又放秦腔。”

“現在好象沒那么多了吧？”

“好多了，現在的書記人不壞，有事才廣播一下，秦腔也放得少了。”吳姨在一旁插口說，看來她對現在的村領導印象還不錯。

“有一年一個年輕人覺得太吵了，拿石頭砸了幾下，其實也沒砸壞，房頂那么高，根本就砸不著，老書記曉得后，馬上把他抓到大隊去了，狠揍了一頓。這之后誰都怕他了。”這種事件其實也不難理解，作為村莊權威和國家力量代表，老書記自然要起來維持村莊秩序和國家符號的威望。

“有信主^⑦的被他打過嗎？”我問，覺得老書記這些做法似乎都沒有直接針對基督教或基督徒的地方。

“這倒沒有，挨罵，推推攮攮的事就多了。”吳恩召盡量公正地說，“特別是1995年教會新修了房子以后，他罵得就更厲害了。你也知道，大隊院子正好和教會門對門，他經常堵在大隊門口罵來聚會的。”

“就是哩，”吳姨補充道，“那以前吧，他對教會一直都不好不壞，不過反正是不喜歡信主的，覺得我們不愿交廟會份錢，還老說那是拜鬼。他也罵信主的，不過沒有公開罵過。”

“為什么教會修房子后變化這么大呢？”我不解地問道。

“嗨，當時啊，教會覺得廳子小了，就接了3間，還修了3間副堂。弄好后看到原來的院墻都要跨了，土墻嘛，日子長了就不行了。大家就商量著改成磚墻，順便呢修了個大門，還在大門上立了個十字架。就這，老書記覺得教會的門哪、房子哪都比大隊的好，他還聽村東頭的陰陽先生說教會的大門修高了，把大隊給壓住了，這不吉利。他就不高興了，不準我們修，修好了又要我們拆了。我們不干，他又告到公社去了，說是教會違反國家政策修建教堂，要公社出面來拆了。”吳長老^⑧對這件事顯然最清楚，他回憶道，“沒想到，公社的人來看了以后說，這沒什么大不了的，不就修了個院墻嘛，沒聽他的，就走了。打這以后，他就和教會干上了，天天都罵罵咧咧的，看到這邊在聚會，就故意放喇叭，有幾次我們晚上聚會，他就闖進來不準我們聚會了，說是我們影響別人了，有人睡不著覺了。其實，教堂附近住的都是信主的，就只是大隊的院子最近了。”

“那你們怎么辦？”

“弟兄姊妹都不吭聲，隨他罵去，相信主一定會為我們伸冤的。”^⑨吳長老的回答顯得很“屬靈”，“1998年7月間，我們請了一個老牧師來領夏令會，聚會的人很多，有些人還從別村專門趕來的。那天晚上時間是比較晚了，老書記帶著人來趕我們，不準聚會了。當時大家都很氣憤，還是牧師讓我們莫和他鬧，當天先散了，第二天再聚就是了。這個事過去也就2個月，10月間吧，他突然就死了，前后時間不到1個小時。”

“大家都怎么看這件事？”

“要說吧，他年紀也不大，剛60來歲，身體也好得很，又沒病沒災的，突然就死了，好多人都沒想到。我們信主的人都很高興啊，覺得是主為我們伸了冤，大家都很感謝神，他真是信實的神。”吳長老頗有些感嘆地說，“不信主的也覺得這事怪，都說是他得罪了我們的神，是神在懲罰他。”

“后來呢？”

“這一來二去的一說，好多人都害怕了，過去也有些不信主的當面背地里也罵我們信主的，這一來都不敢了。”伏叔笑著說，“第二年圣誕節的時候，新上任的書記帶著大隊干部一起來教會，送了一張匾給教會，就是你在副堂看到的那張。”

“我記得好象寫的是‘友誼長存’吧？”

“就是哩，他們是來和教會和好的，”吳恩召接過去說，“你還別說，這以后啊，大隊的人對教會還真的好多了。”

三、解釋“牌匾事件”

我們之所以關注這個所謂的“牌匾事件”，是因為在這個過程中可以發現一些有趣的現象。它在一方面是一個政治過程，教會與代表國家的村委會之間的沖突，但由于老書記的雙重身份，多少也反映了基督教與傳統伏羲信仰體系之間的沖突。同時，我們所關注的是基督徒對這個事件的解釋，以及村民、新一任村委會的反應和相應的行動。我們還看到在這個事件中，盡管老書記在對待教會的態度上一方面體現了其國家代表及本土信仰權威的雙重身份，老書記確實也按照這些“系統”來選擇立場以及采取行動，但在另一方面，我們也可以看到整個事件過程中，老書記作為村莊權力擁有者和執行者的個人性因素。換句話說，老書記對基督教的敵意，以及新任村莊權力代表與基督教的妥協都不是完全地反映了國家意志，這當中既有家族/宗族的因素，同時個人因素也相當重要。

老書記為什么要如此強烈地反對基督教，并如此對待基督徒，以至讓基督徒深感受逼迫呢^⑩？除了因為自己的雙重權力身份外，一個很重要的因素在于，他覺得這些基督徒讓他丟了“面子”^[11]。老書記本來一直對基督徒就心存不滿，因為他們居然抵制他所主持的廟會攤派^[12]，盡管他后來巧妙地利用自己的權力通過其他收費的渠道而達到自己的攤派目的，但這已經讓他覺得有些過不去了。因為作為村莊權威和國家代表，他感受到了一個盡管微弱、盡管沉默，但卻顯然是反對的力量。到后來教會修建高大漂亮的大門的時候，他再一次覺得自己的面子受到了損傷，因為作為國家象征的大隊院子這么破舊，沒有力量翻修，而一直為他所不滿和蔑視的基督教居然要新修廳子、修副堂、建院墻和大門，這對他來說無疑是一個挑戰。這個感覺在受到了來自陰陽先生關于風水的印證之后就爆發了，從而自己去干涉，未果后以國家政策這個訴求去向上級政府求助。本來如果上級政府按照他的建議拆除了教堂的大門，或至少表示贊同他的建議，也許他還有臺階可下。但上級的回應可以說出乎他的預期，不僅否決了他的建議，而且冷淡地予以處理，這無論如何是個直接的導火索，將他對基督教和基督徒的怨氣全部點燃，并付諸于行動。顯然，他后來這些過激的行動盡管能找到國家政策和傳統信仰體系的合理化解釋，但更主要的卻是他的個人性因素的推動。

我們再來看新一任村莊正式權力代表們的行動。他們選擇在圣誕節時向教會贈送牌匾，這個舉動代表了吳莊國家力量向基督教的妥協和調停，不再是對抗，而是容忍，“友誼長存”。這固然與他們對新時期國家溫和型宗教政策的領會有關系，同時更是與他們自己所處的場景相關。他們已經意識到一方面基督徒是比較容易說話的，愿意在既有政治框架下生存和發展，另一方面他們也覺察到了基督徒作為一個群體，而且是相當龐大的一個群體存在的客觀事實，與他們的直接沖突并沒有任何益處，無助于對自己的村莊權威的維系。在這同時，他們也隱隱有些對基督徒的神的懼怕，本來中國農民就是寧肯多信一個神，寧肯多拜也絕不少拜的，在老書記驟亡這件事上又直接加重了他們的疑慮。雖然因為自己傳統社區精英(要維護伏羲信仰)和國家體制精英(多數還是黨員)的雙重身份都不容許自己加入基督徒的行列表達直接和公開的敬拜，但通過主動向教會，也就是向他們的神示好，算是一種和好。

因此，無論老書記還是新書記，他們都根據自己所處的場景，衡量相應的利害關系，既考慮到利益因素，也考慮到壓力因素，從而以自己的實踐行動對國家符號和傳統信仰系統的要求做出了細微的變動。前者是利用既有系統來實現自己個人的訴求，因此是強化了系統。而后者是從自己個人的安危以及維系村莊秩序考慮做出讓步，從而在一定程度上弱化了系統。個人或群體的實踐往往會在不知不覺間就對既有系統的價值、理念和方式做出微妙的調整，而系統的變遷常常就在這樣的細微調整中逐漸累積而成。

注釋：

①我曾在吳莊做過數月的人類學田野工作，文中所涉及的村莊名稱及村民的名字都已按人類學慣例做過處理。

②這種對系統與行動者之間關系的討論可以用彼得·貝格爾和托馬斯·拉克曼的名言來概括：“社會是人類產品，社會是客觀現實，人類是社會產品”(Peter Berger and Thomas Luckmann 1967：61)。大多數人類學者強調第二點：社會(或文化)被視為某種形式的客觀現實，它自身具有與人類媒介無關的動力。美國文化和心理文化人類學家強調第三點，即社會和文化形塑人格、意識、觀看和感覺形式的方式。直到最近，才開始逐漸關注問題的第一點，即理解社會和文化本身如何通過人類意愿和行動而產生和再生產，但在同時還繼續采用其他兩個角度。

③即“敬拜鬼的頭子”的意思，這個稱謂顯然帶有丑化和蔑視的意思。但也反映了基督徒進行人群分類的一個二元論方式，即要么是拜神的，要么是拜鬼的。

④“逼迫”在基督徒的術語庫中是一個出現頻率很高的詞匯，指任何反對、壓制、抵擋基督教信仰的政策、行動或言語，并不一定指政治上或具體意義上的逼迫。例如在一個家庭中，不信神的丈夫禁止或者在言語上譏諷妻子的信仰，就會被認為是“逼迫”。

⑤盡管公社、大隊已經解散好多年了，但吳莊的中老年一輩的人都還不習慣鄉、村這套新話語系統。

⑥伏叔和吳姨是我在吳莊的幾個月中的房東。

⑦基督教用語，專指基督徒。

⑧吳長老是吳莊教會3個長老之一，也是最年輕的長老，60來歲，是實際上的教會負責人。他在天水市基督教愛國會登記的名字是“國柱”，而實際上他平常使用的，也是村里的人叫他的卻是“歸主”。這種名字在不同場景中的變化使用非常真實地反映了鄉村基督徒的心理活動。

⑨圣經舊約詩篇里有“任憑主怒”，新約里也有“別人打你的左臉，右臉也讓他打”的教訓。不過我在吳莊也感到他們之所以忍氣吞聲，固然有出自對圣經教導的遵循的原因，另一方面也是因為自己處于權力的邊緣，而老書記所代表的國家力量和社區傳統力量都是基督徒們無法對抗的。

⑩吳莊基督徒向神禱告求神伸冤的方式即韋伯(1994)所謂的“仇恨的倫理觀”，他認為這是被壓迫民眾的一個宗教特征，他們將壓迫他們的社會主流視為一種宗教上不能饒恕的罪行，必要為上帝所刑罰，而他們也一直呼求上帝為他們伸冤，主持公義。

[11]早在1940年代楊懋春(2001，162-168頁)就做出了這樣的觀察，他指出抬頭人在考量“面子”得失時主要從七個方面出發：雙方的社會地位或其他方面不相上下；兩人的社會地位不平等；有他人在場；社會關系；對自己社會聲望的意識；年齡。

[12]當1984年廟會正式重開、吳莊開始攤派廟會費用的時候，基督徒與老書記領導下的伏羲廟管會發生了直接沖突，沒有一戶基督徒愿意繳納。伏叔的說法具有相當的代表性，“如果是救災或者做別的，我們都愿意交，拜偶像那是絕對不行的。”

參考文獻：

①克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海人民出版社，1999。

②馬克斯·韋伯：《宗教社會學》，劉援、王予文譯，臺北：桂冠圖書股份有限公司，1994。

③楊懋春：《一個中國村莊：山東臺頭》，張雄、沈煒、秦美珠譯，江蘇人民出版社，2001。

④Berger， Peter， and Luckmann，Thomas:The Social Construction of Reality. Garden City， New York： Doubleday.1967.

⑤Bourdieu， M: Outline of a Theory of Practice. Cambridge Univ. Press.1977.

⑥Foucault， Michael: The History of Sexuality. New York： Vintage.1980.

⑦Friedrich， Paul: Sanity and the Myth of Honor： the Problem of Achilles. In Ethos，1977.5：3， 281-305.

⑧Giddens， Anthony: Central Problems in Social Theory： Action， Strucure and Contradiction in Social Analysis. Cambridge Univ. Press.1979.

⑨Rosaldo， Michelle Z.：Knowledge and Passion： Ilongot Notions of Self and Social Life. Cambridge Univ. Press.1980.

⑩Sahlins， Marshall: Historical Metaphors and Mythical Realities： Structure in the Early History of the Sandwich Islands Kingdom. Univ. of Michigan Press.1981.

[11]Singer， M: Signs of the Self： an Exploration in Semantic Anthropology. American Anthropologist.1980.82：3，485-507.

[12]Thompson， E.P:The Poverty of Theory and Other Essays. New York： Monthly Review Press.1978.

〔責任編輯：袁麗紅〕