族群、族群認同與族群建構論的實踐

【摘 要】本文從族群概念的爭鳴入手，以兩岸客家和臺灣族群的建構為實例，闡釋了族群——族群認同——族群建構論這一組密切相關的概念的內涵，在肯定族群建構論合理性的同時，也指出了在臺灣族群建構過程中建構論被過分夸大的負面影響。

【關鍵詞】族群邊界；族群認同；建構論

【作 者】湯韻旋，廈門大學臺灣研究院2004級博士生。廈門市，361005

【中圖分類號】C912.4【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-454X(2006)04-0059-008

Ethnic Group， Ethnic Group Identity and the Practice of

Theory of Ethnic Group Composition

Tang Yunxuan

Abstract: This thesis starts with the debate about the concept of ethnic groups by giving the examples of the Hakkas across the Taiwan Straits and the ethnic groups of Taiwan ， and expounds the connotations of the set of concepts ofethnic groups， ethnic identity and the theory of ethniccomposition.Itrationalizesthetheoryofethnic composition， while pointing out its negative impacts if exaggerated.

Key words: the boundary of ethnic groups; ethnic identity ; the theory of ethnic composition;

傳統的民族學往往將人們共同體按照時間推移分為原始人群、氏族、胞族、部落、部落聯盟、部族、民族等等。新中國成立以來，中國的民族學理論因受到蘇聯民族學的強大影響和“左”的思想的干擾，不僅理論俗套、陳舊，而且方法落后、單一，觀點教條，難以在理論思維上有所突破、有所創新，因而研究水平明顯滯后于國際學術界，致使民族學的許多學術問題不能得到深入的研究，更難以解決民族或族群關系所面臨的諸多實際問題。20世紀90年代以來，族群概念及其建構論開始介紹到中國，在臺灣率先采用，并取得了較為豐碩的成果；大陸方面雖受到傳統民族學理論的一度反彈，但現在越來越多的大陸學者從接受、認同到廣泛運用，繼而深入研究族群這一全新概念，同時用建構論重新審視與詮釋國內各民族及各類人們共同體，漸次為中國民族學與人類學的研究注入了理論的“活水源頭”，從而讓中國的民族學與人類學煥發出前所未有的活力與張力。

一、族群概念的產生與爭鳴

建國初年，我國曾根據馬列主義民族理論進行民族識別，斯大林的民族定義開始成為指導我們研究民族共同體的理論基礎，并且在它的指導下確實取得了較為豐碩的成果。斯大林認為：“民族是人們在歷史上形成的有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現于共同的民族文化特點上的共同心理素質這四個基本特征的穩定的共同體。^①不過斯大林的民族定義只靜態地、孤立地描述和分析了資本主義上升時期及其以前歐洲的民族形成的狀態。對于具有不同地域、不同歷史文化的族群關系和族群現象以及現代社會生活中的族群關系和族群現象，這一定義就很難作出合理的解釋，其局限性顯而易見。它已不適應我國目前的民族現實，更不能解決實際的民族問題和族群問題。因長期囿于這一定義的指導使我們的民族研究陷于僵化的模式而缺乏活力，因此從20世紀80年代開始便受到中國學術界的質疑甚至詬病，在這樣的背景下，中國的民族學和人類學迫切需要一種新的理論來解套，于是較具“柔性身段”的族群理論就有了“舶來”的必要。

族群(ethnic?group^②）這一人類學概念產生于20世紀60年代，它與種族、民族等概念是一種近親的關系，既緊密相連，有又質的差別。據郝時遠的考證，“ethnic?group”一詞來自希臘語的Ethnos。其最初形式為ethnic，即ethnos的形容詞形式。15世紀后的數百年內，這一詞主要用于指稱非基督教或非猶太教的“異教徒”。“ethnic?group”這一復合形式最早出現在1935年的英文文獻中，其含義的演變也開始同歐美人視野中的世界政治形勢的變化更加緊密地聯系在一起。特別是第二次世界大戰以后，“ethnic?group”開始在西方人類學界流行起來，并且越來越多地取代了歐美國家長期使用的“部落”(tribe)和“種族”(race)，用以強調非體質特征的基于歷史、文化、語言等要素的共同體。20世紀60年代以后，隨著民權運動的高漲，這一概念在美國開始被視為一個在法律中非歧視的、禮貌或文明的用語，用以指稱猶太人、意大利人和其他較小的種類，反映了主要用于某些在宗教、語言等方面“固執己見”而有別于美國主流社會的其他移民群體的特點。^③如果說60年代，族群研究在美國開始發軔并漸成氣候的話，那么70年代，“族群”和“族群認同”這類詞匯開始在整個西方學術界頻頻出現并逐漸得到廣泛運用。

臺灣學術界比大陸學術界較早運用族群概念，他們大約從70年代后期開始較多運用族群概念來研究臺灣的少數民族。后來隨著臺灣政治格局的演變，族群概念開始泛化，臺灣社會出現了“族群化”過程，族群概念也因此成為臺灣政治生活中的權力話語。^④受到西方族群理論和臺灣族群研究的影響，從90年代開始，族群研究也越來越多地引起大陸學者的極大興趣和積極參與，并逐漸成為中國民族學、人類學研究中的一個“顯學”。

族群研究在當今國際人類學界依然是個“關鍵詞”與熱門話題，然而學術界對族群的定義，仍是五花八門，令人莫衷一是。我們這里略舉幾例：

巴費爾德(Thomas Barfield)認為“族群意指同一社會中共享文化的一群人，尤其是共享同一語言，并且文化和語言能夠沒有什么變化地代代傳承下去。”^⑤

凱思(Charles EKeyes)認為“族群這個概念習慣上是指享有同一種文化，講同一種語言，從屬于同一個社會的人。”^⑥

郝瑞(Stevan?Harrell)認為族群這個群體包括兩個特點：一是族群成員認為擁有共同祖先和共同文化，這種認同可以是客觀實在的，也可以是虛擬的(artificial)；二是群體用共同祖先、共同文化來有意識地與其他群體相區別，形成內部的統一和外部的差異。^⑦

巴斯(Barth)認為族群是由其本身組成成員認定的范疇，造成族群最主要的是其“邊界”，而非語言、文化、血緣等“內涵”；一個族群的邊界，不一定是地理邊界，而主要是“社會邊界”。^⑧他認為：人群之間建立了邊界，便形成了“族群”團體，它可視為一種組織形式，是文化的負載單位，就象一種容器可以負載各種的內涵物。^⑨

馬克斯·韋伯對族群的定義為“某種群體由于體質類型、文化的相似，或者由于遷移中的共同記憶，面對他們共同的世系抱有一種主觀的信念，這種信念對于非親屬社區關系的延續相當重要，這個群體就被稱為族群。”^⑩

史密斯根據族群的特征將族群定義為：擁有名稱的人類群體，他具有共同祖先神話，共享歷史回憶和一種或數種共同文化要素，與某個祖國有關聯，并至少在精英中有某種程度的團結。^[11]他認為“族群不是通過世襲血統脈絡，而是通過保留在群體文化個體之中的持續的感受，共享的記憶和共同的命運等脈絡來延續的，也即族群是通過包含在各種神話、記憶、象征和價值觀之中的文化親和力脈絡來延續的。”^[12]

徐杰舜認為“所謂族群，是對某些社會文化要素認同而自覺為我的一種社會實體。這個概念有三層含義：一是對某些社會文化要素的認同；二是要對他‘自覺為我’；三是一個社會實體”。^[13]

菅志翔認為族群是一種生物學意義上具有延續性的人類共同體，它是歷史、文化與價值的載體。族群的定義包括其人口在生物學意義上的延續性、共享的文化與價值、構成一個聯系和互動的范圍、擁有自我認定和他者認定的成員資格。^[14]

孫九霞的族群定義則是“在較大的社會文化體系中，由于客觀上具有共同的淵源和文化，因此主觀上自我認同并被其他群體所區分的一群人，即稱為族群。”^[16]

王甫昌把族群形容為“想象的共同體”，他認為團體之間的界限是一定社會建構的區隔，這個社會建構的界限可以是共同的文化、共同祖先、共同語言、共同區域，事實上沒有客觀的標準，可以精確無誤地決定某一些人是否構成一個族群，或是一個社會當中有沒有客觀存在的族群。^[15]

盡管國內外學術界對族群的定義仍分歧很大，但這并不妨礙這一概念的使用。因為人們認識到族群概念的運用極有利于民族學和人類學研究的深入。我國的民族學者們經過十多年的研究和討論，某種程度上達成了對“族群”基本定義的共識，即族群是指具有某種共同特征的群體，其成員的認定強調“自我認同”，并且一致認為族群不是一個固化的概念，它具有寬泛和靈活的特點，其內涵可伸可縮。周大鳴就說過：“族群可以是一個民族亦可是一個民族中的次級群體，如漢族中的客家人、閩南人、廣府人等；而民族一詞無法包含這些內容。”^[17]正因為族群概念比較寬泛，沒有很多的限制，使用起來很方便，也不會像民族概念那樣容易產生歧義，造成一些不必要的概念爭論，因而族群這一詞匯越來越受到學者的認可與親睞。把族群看作固定的單位、僵死的概念是錯誤的。不過由于族群概念指涉很寬，因此國內也存在把族群“泛化”^[18]的現象。現在族群除了用來表達歷史文化群體概念以外，還可以表達種族群體概念，甚至可以表達按其他社會標準區分的各種各樣的人群集團，如工薪族、追星族、電腦族、玩車族、單身族、刷卡族等等。^[19]

族群作為一個人們共同體，個人認為它具有這樣幾個特性：首先是具有普遍性，族群現象存在于世界上任何一個國家當中，無一例外。第二是具有復雜性，因為族群的分類、族群的層次、族群關系、族群文化差異都很復雜，而且還因為族群與每一個國家與地區的政治生態、資源分配、社會和諧等密不可分，可謂“牽一發而動全身”，另外對族群的研究還要牽涉到心理學、歷史學、人類學、經濟學、政治學等很多的學科，因此非常復雜。第三是具有可變性，族群在一定區域、一定時期內能夠保持自己的族群特征，但族群隨著住地遷移、政治與經濟環境的變遷、族群之間的互動以及族群自身的發展深化等等而發生社會功能性改變，尤其是處在族群邊界的不同的族群成員會相互轉化，從而引起族群力量的消長，甚至一些文化弱勢的族群會整個融入別的族群而失去自己的族群特征和族群認同。所以族群的穩定性是相對的，而可變性是絕對的。第四是具有社會歷史屬性，因為族群只有在一定的社會條件下才能形成和發展起來。拿客家人來說，就是在中國歷史上動蕩年代里，由中原漢族南遷而逐漸形成的。客家先民為避戰亂與災荒，歷盡艱難困苦，篳路藍縷，通過遷徙——僑居——再遷徙——再僑居，最終選擇了贛、閩、粵邊境的山區作為自己的大本營。他們不斷與周邊的土著畬、瑤、延蟲等族群交往，學會了南方的山區農耕技術及狩獵方式，由于自認為是中原望族的后裔，有著一種文化上的優越感，從而過著自給自足的封閉式的家族生活，并形成了“詩樂傳家”、“書香門第”的家風，以及勤勞、勇敢、豪爽、深沉的族群性格。如果離開了這些社會背景和條件，客家人也就不成其為客家人了。^[20]

二、從族群邊界看族群認同

“認同”是一個心理學的范疇，最早由弗洛伊德提出，指個人與他人、群體或者模仿人物在感情上心理上的趨同過程。后來在心理學上一般指個人在社會生活中與某些人聯系起來并與其他一些人區分開來的自我意識。而族群認同則是指社會成員對自己族群歸屬的認知和感情的依附，也有人認為它表示人們的個體與自己所屬的群體或人們共同體之間建立相互認可的一種主觀性態度。^[21]

族群之所以存在必須有它穩定的“內核”，否則它難以維系它作為族群繼續存在的理由，同時族群也不能離開其他的族群，它必須存在于與其他族群互動的結構中。所以從這個意義上來說，族群就是一個內核穩定、邊界流動的共同體。

族群的語言、地域、經濟生活、心理等可以成為一個族群建構中的“內核穩定”的根本原因，成為這個族群之所以成為該族群的理由，成為該族群維系“邊界流動”的深層要素。族群能夠形成穩定的內核，并使其個體產生對該族群的認同，關鍵在于歷史沉淀而成的內在凝聚力，即“根”的意識的內驅。客家人之所以能形成穩定的內核(包括閩粵贛邊的大本營、客家方言、山區農耕經濟生活、客家人的獨特心理)，能使每一個成員認同客家，關鍵就在于他們族譜中的“中原意識”，封閉的邊陲山區的地理環境，濃厚的中國宗法文化^[22]的長期影響以及社會的變遷等等各種因素所形成的一種積于他們內心深處的家族意識、親屬情結、鄉土意識、自豪記憶、宗教歸屬等扭合而成的富有凝聚力的“根”的意識，這種“根”的意識就會不自覺地使客家人產生“我群”、“他群”的區分，就會鞏固其“內核”的地位。族群的核心是穩定的，清晰的，而族群的邊界是絕對模糊，相對清晰的。處于邊界的人們可以因“根”意的強化或弱化，而產生對族群的回歸或厭離。王明珂先生曾舉例說“一位在臺灣的外省第二代可以回到大陸尋根，從大陸親戚口中收集許多家族過去的記憶，回到臺灣后將此記憶傳遞給他的子女；相反的，他也可能有意不去大陸，對子女絕口不提上一代的家族歷史，或將自己的臺灣出生地當作祖籍。”^[23]前者“根”意強化，認同自己是外省人；后者則“根”意淡化、故意“健忘”而不愿被人視為外省人族群，當然這里面也包含很多的無奈，包括政治上的壓力和生存環境需要等等。我想一旦臺灣政治氣候趨于好轉、族群關系不再被挑斗而是恢復常態，走向和諧，那么在臺灣的外省人族群不見得會繼續“萎縮”，甚至有可能出現“回流”的現象并重新取得昔日第二大族群的位置。

每一個族群都有其居住的地理空間和維系其區別于其他族群的社會文化空間。但是，同一個族群可能居住在同一個區域范圍內，也可能由于移民流動而分布在不同的地域上；而不同的族群又可能共居于同一行政區域內。這樣，族群的地理邊界隨著族群的流動而改變，族群的文化邊界隨著流動族群的社會交往而延縮，但它具有區別于其他族群的相對穩定的特征。所以族群邊界在歷史上族群交往不夠頻繁的條件下，可能表現為自然的地理邊界；而在現代族群交往日趨頻繁的今天，族群邊界則多指族群的文化邊界。族群的出現離不開“邊界”，尤其是“文化邊界”。“文化邊界”的標示符號大致包括語言、宗教信仰、共同的歷史記憶和遭遇等等。

語言是族群邊界標示中最常見的也是最重要的個人對族群認同的象征符號。這一點客家族群最具有說服力，其祖訓“寧賣祖宗田，不忘祖宗言”就是他們語言認同的最堅定的誓詞。因而在中國南方眾多的方言包圍之中，不管客家人怎么分散，相對而言，他們總是最頑強地堅持自己的語言，并形成一個個奇特的客語方言島現象。當今臺灣的客家認同仍然是以會不會講客家話作為最重要、最便捷的判斷標準(當然不是唯一標準)。因為客家話始終是凝聚和認同這個族群最為親切、最有效的文化紐帶。倘若語言不同，其族群認同感是很難建構起來的。福佬人講閩南話，就不會認同自己是客家人，就是這個道理。

宗教信仰是文化交流互動和族群認同的另一個重要因素。一個族群的宗教信仰可以成為一個族群內部的強大黏合劑，但對外則具有強烈的排他性和對他群信仰的歧視性，這就無疑把人群涇渭分明地分成了“我群”和“他群”。故不同的宗教信仰往往就可以區隔不同的文化族群。例如移墾時期泉州人信仰“保生大帝”、漳州人信仰“開漳圣王”，而粵籍客家人信仰“三山國王”和“義民廟”，這種不同的宗教信仰就成為了臺灣移墾時期社會族群分類整合的重要標記。

共同的歷史記憶和遭遇也是族群認同的重要因素。每一個族群對于自己的來源或者某些遭遇有共同的記憶，都是該族群的共同記憶。每個人在其社會化的過程中會逐漸地獲得他(或她)所出生的族群的歷史和淵源，這種歷史淵源會模塑他(或她)的族群認同意識。^[24]在凝聚族群認同的過程中，族群記憶完全可以被選擇、激發和強調。尤其是在現實社會生活的資源競爭中，族群記憶往往會被族群精英用來重組或重新詮釋，這對于原有的族群記憶來說，就可能造成一種結構性失憶。當今臺灣，一部分人就對臺灣同胞抗日的歷史出現了集體失憶，其政治人物代表也不出席抗日紀念活動等，更毋庸說對大陸抗日歷史的失憶，如“七七事變”、“南京大屠殺”等。而另一方面，他們會強化其他的社會記憶，諸如“二二八事件”、“美麗島事件”，等，用族群的悲情意識來凝聚族群力量，使之成為相當重要的集體記憶。臺灣各地的“二二八”紀念碑便是用來保存并強化此集體記憶的實質媒介。這種集體受難的記憶使得一群人得以強化本族群的凝聚，并由定義誰是受害者、誰是迫害者，來界定此族群范圍與強化族群邊界。以此集體受難記憶所凝聚的“臺灣人認同”，不僅將大陸的中國人排除在外，也將臺灣的外省人排除在外。^[25]另外，客家人因懼怕本族群被掩蓋在以福佬(即閩南人)為主的“臺灣人認同”之中，因此，80年代后期客家認同被強調；《三臺雜志》、《客家風云》等客家人雜志之創刊發行，提供再凝聚客家認同所需的記憶。^[26]我們認為族群歷史記憶的改變與重組可以變更族群的社會文化邊界，但族性是根深蒂固的。臺灣的閩南人、客家人，不管族群的記憶如何重組，他們也改變了“漢族”、“漢人”的族性而變成“福佬族”和“客家族”。

總之，族群劃分以族群認同為基礎，而族群認同的形成有其客觀條件，諸如共同的血緣、地域、語言、宗教等等，這是“族群認同”的原生的情感紐帶，容易根深蒂固。但族群認同除了客觀認同，我們必須強調族群的主觀認同(如共同的經驗、記憶、失憶和歷史的建構等)并把它作為界定族群的一個重要指標來考量。族群是不能單獨存在的，它一定存在于與其他族群互動的關系中。通過族群邊界，族群可以變遷，在不同的時空境況下，會產生各種認同意識。那么族群認同的范圍亦可大可小，可以是種族、可以是語言、可以是膚色、可以是宗教、可以是姓氏、可以是職業等等。族群的界線可有多重的界定，一個人的自我認知中也可能存在一種以上的族群認同，而且和其它也存在的、相似種類的群體認同如國族認同、地域認同等糾纏不清。拿客家人來說，面對白種人時，則認為自己是黃種人；面對同為黃種人的日本人，則自己是中國人；面對中國北方人，則視自己為南方人；廣東客家人面對外省人，則自己是廣東人；面對講白話的廣東人，則自己是客家人；臺灣的客家人面對原住民，則自己是漢人；面對臺灣的閩南人，則自己是臺灣客家人……如此種種，不勝枚舉。這充分表明族群認同是可以隨著族群角色的變換而相應發生改變的。

三、建構論的實踐與誤區

目前的族群理論在說明族群與民族形成的方面大致上可以分為以下兩種不同取向：一是原生論(又名根基論)，另一是建構論。原生論提供了族群認同的基礎，它回答的是what的問題；建構論則描述了族群認同如何建構的方式，它回答的是how的問題。原生論認為族群的存在是與生俱來的，強調這些先于個人而存在文化特質的重要性，主張族群或民族，是歷史的自然單位以及人類經驗的整合性要素。這些單位或要素是由一些根本的文化要素如膚色、血緣、語言、宗教、民俗及歷史與起源等構成。對個人或群體來說，這些身份是賦與的，很難被改變或否認，而正是這種原初的或根本的文化特質的關系，對一個族群或民族的形成具有決定性的作用。然而這種觀點并沒有去解釋族群或民族到底是怎么形成的問題，這也是它備受攻擊的一個致命弱點。

建構論并不否認原生論，但認為族群或民族的形成無法從族群的特質中導出，而必須歸結到社會條件的基礎上，通過政治與經濟資源的競爭和分配則可以解釋族群的形成、維持與變遷。族群或民族的形塑與其歷史社會的過程定然不可分離，在這一過程中，國家、政黨、或特定的社會群體對這種建構的過程都可以起到決定性的作用，它們根據環境的變化、現實的需要對族群記憶進行選擇、刪除、重組，以便重新營造社會記憶，促成新的族群認同，從而制造出新的族群產品，由于建構論具有某種策略性和可操作性，因而也可稱為工具論。兩相比較，建構論似乎更適合臺灣地區的族群現象的詮釋。不過按照西方族群的劃分標準，臺灣“應該只有漢民族和臺灣原住民兩大族群。”^[27]可由于臺灣社會環境的變化，資源的變化，加上臺灣政治力的不當介入，利用了社會記憶的可變性，用心理的傾向對族群歷史的真實加以扭曲，從而構建了臺灣新的族群關系。按此理論，臺灣族群可分為閩南人、客家人、外省人、原住民(大陸稱“高山族”)即所謂“四大族群”。臺灣的“四大族群”，從本質上看它不能算是完整意義上的學術界理解的“文化族群”，而是“政治族群”。這種“族群認同”的形成，“不但需要長遠的歷史作為素材，而且需要政治動員的社會工程。”^[28]在臺灣“四大族群”建構過程中，“外省人”，本來不能算是一個族群，至少它不是靠自我認定而產生的，而是隨著時間的推移和社會環境的變遷，通過政治經濟利益的再分配和政治意識形態的操弄，結果在臺灣社會就虛構出一個新的族群——“外省人”族群，近年來甚至被定格為“新住民”^[29]。而福佬人與客家人的族群意識的建構是臺灣移墾時期閩客械斗過程中逐步形成的。日據時期，在日本高壓統治下以及體制內各族群聯合斗爭的過程中，閩客情結似乎消融在“本島人意識”的認同中。光復以后，閩客情結又轉而消融在“本省人意識”的地域認同中。到了80年代后期，隨著臺灣政治體制的轉型及“本土化”的影響，臺灣各個族群紛紛循著歷史的線索，透過文化再現與傳播，追尋并建構起各自的族群意識和族群認同。福佬人憑借人口結構中的優勢，在“本土化”運動中強化了福佬人意識并成為臺灣的強勢族群。在長期的“反對運動”中，福佬人的激進勢力則表現出構建“臺灣民族主義”的政治傾向。而客家人長期處于弱勢和被動地位，其族群文化在福佬沙文主義膨脹之時開始顯現危機。為了延續族群文化的命脈，客家人意識在客家運動中得以喚醒和強化，客家人作為現代臺灣族群結構的一個成員開始被建構起來。施正鋒、吳佩瑛甚至認為：“從建構論來看，客家認同并不是自然渾成的個體，而是經過集體想象，歷經萌芽、成長、茁壯而成熟的建構，特別是客家精英在不同時期的理性選擇以及策略行動。”^[30]這種客家建構的論調完全否定了客家認同的客觀性，而只強調群體的“想象”和“精英”的作用，未免失之偏頗。而臺灣最小的族群是原住民，本來也不能算是一個完整的族群，因為他們并沒有共同的族源歷史記憶，也沒有一種統一稱謂的認同歸屬。只是在臺灣本土化潮流影響下，通過原住民運動逐步喚醒了原住民共同的權利意識、危機意識，在此基礎上逐步整合成共同的族群意識，從而也建構成一個臺灣族群結構中不可或缺的族群類屬。

建構論目前在臺灣學術界很流行，在大陸也有市場。一些大陸客家學者也認為“客家”是一個建構起來的概念。譬如劉曉春在他的《儀式與象征的秩序——一個客家村落的歷史、權力與記憶》中就有這樣的敘述：“從某種意義而言，隨著研究的深入和政治、經濟、文化的發展，客家民系的存在越來越成為一種“想象”(imaged)的共同體。進入20世紀80年代以來，中國大陸的客家研究不僅僅局限于廣東梅州一帶，贛南、閩西、粵北、粵西乃至四川等地區的客家研究也漸趨深入。與此同時，作為一個“想象”的共同體的客家也越來越服務于調動海內外客家籍認識的族群認同意識、期望以此推動民族——國家經濟文化建設的社會動員，各種具有鮮明地域文化特色的民間文化被客家地區的政府和文化精英們重新發明(invent)出來。”^[31]無論是客家民系自身的學者，抑或其他民系的學者乃至海外學者對客家民系的文化建構，我們在考察的過程中都應該考慮到西方“種族”概念的引進與客家話語建構之間的密切關系。^[32]朱希祖先生指出：“地方之分土客，本古今之通例也，然時移世易，則主客不分，如魚之相忘江湖焉，廣東之客家則異是。”^[33]客家人極力與廣府人、潮州人相比較、相區分，是由于“自己”的覺醒，然后把“自己”與“他者”區別開來。客家民系自我意識的覺醒，則是建立在共同地域、共同語言、共同的文化認同上，進而產生共同的族群意識，這一建構過程是客家學者與非客家學者共同完成的。事實上，客家研究是反擊“污蔑客家”的產物，同時它為客家人的建構提供了實踐的策略和理論上的支撐。可以說，羅香林最后完成了客家族群自我建構這一宏偉工程。在羅香林看來，客家愈是建構成中原漢族，便愈能夠擺脫長期的他族歧視，只有這樣客家才得到族群的尊嚴。客家學者關于客家民系的話語正是自覺或不自覺地從地域、語言、文化、族群性格等方面進行建構，希望創造一個以“客家”為中心的完整的文化形象、文化符號和價值體系，以此形成一個具有“中原文化”淵源，與廣府、潮州文化具有同等文化地位的文化相對獨立體系。其實，馬克思也有建構論的思想。因為他把由社會勞動所形成的雇傭關系，當作是資本主義生產關系中最核心的群體界限來看待。從而階級作為一個有社會性的族群概念，就被馬克思建構起來了。我們通常講的“中華民族”也是由梁啟超、嚴復、楊度等知識分子提出來，而被孫中山強化，再通過民族運動而成為所有國人的共識的一個建構性概念。

臺灣學術界傾向于運用建構論來討論族群問題，帶來了全新的族群闡釋和一定的學術成果，但同時也帶來了相當多的負面評價。這是因為臺灣學術界深受臺灣政治生態的影響，其學術性、公正性、客觀性備受質疑。在臺灣社會，“一切為了權利”、“一切為了選票”，政治精英不斷地操弄族群議題、撩撥族群情緒，從而撕裂族群情感，達到其政治目的。本來在臺灣，外省人與本省人都是漢人，沒有文化上的根本差異，不像美國的黑人與白人、加拿大的英語族群與法語族群那樣涇渭分明、相對封閉。更何況半個世紀以來，本省人與外省人通過婚姻、交流，已經有了更親密的聯系，相互之間并沒有不可通融、不可逾越的心理隔閡。但由于族群意識的過多操弄與炒作，使兩者之間的差別絕對化、本體化和凝固化，似乎兩者的鴻溝永遠無法跨越。外省人被妖魔化、原罪化。更為嚴重的是政治掛帥的意識形態還可以透過公權力將這種族群意識制度化，并滲透到年輕一代的集體潛意識中。當今“泛族群化”的現象充斥臺灣社會：講臺灣住民，就先分為原住民、老住民、新住民；講臺灣文化類屬，就以血緣關系分為原住民、福佬人、客家人、外省人；涉及國家認同等政治議題就非以省籍劃分為外省人、本省人不可。總之，形形色色的“族群”紛紛出籠。這種泛化“族群”的社會分化現象，雖然反映了臺灣社會各種利益群體謀求多元承認的訴求，但“族群”外衣的包裝、“文化認同”的導引和“差異政治”的左右，也勢必出現類似于西方國家后現代社會裂變中那些非族裔群體借助于民族主義式的話語來強調自我地位的現象。^[34]不過在臺灣，族群政治被無限上綱，并伴隨著“本土化”、“民主化”的訴求而更具情緒化的色彩，動輒就某一個議題訴諸族群或社會動員，這種人為的“族群分化”不僅窄化了族群的政治視野，而且還充斥著族群偏見和歧視，傷害族群情感，致使其政治整合與集體認同一直處在嚴重的危機之中。因此臺灣的族群建構不像是文化族群的建構，更多的是一種政治族群的建構，正如張茂桂所說的那樣，對這種“政治族群”的認識，“只能從它們被建構成為‘族群’的過程來理解，而不是從它們的‘族群特質’、‘族群來源’來理解。”^[35]事實上臺灣的政治發展也一直與族群的權力分配脫離不了關系，使得解嚴之后政黨的組成亦充滿族群色彩，政治議題的討論也不知不覺地被族群化。在臺灣政壇中，雖然沒有哪一個政黨宣稱自己是“族群政黨”，但是其構成和支持者的“族群歸屬”卻表現出臺灣民眾政黨支持模式中顯而易見的“族群性”。^[36](即使一些與族群無所關連的問題，經過政黨激烈辯爭之后卻往往淪為族群陣營之爭。一波一波的政治事件，加上媒體的相應報導，族群分類法(而且是特定的族群分類法)在民眾意識中成為分類臺灣的主要依據；族群身份，比起解嚴之前未見消減，反而從眾多的群體身份中更加地被凸顯出來。甚至不同的族群會有不同的政治道德標準，例如所謂的“本省人”可以光明正大地移民國外，其臺灣人的“正字標記”少會因此受質疑，而所謂的“外省人”，即使安分守己地留在臺灣，卻不時被要求對臺灣忠誠作表態。

建構論對于族群研究提供了一個全新的思維模式和無限的想象空間，但它并非萬能。歷史雖可以重組，但不能隨意；真實可以被掩蓋，但隨時可以復活，政治對于文化的操控畢竟是有限的。我們在肯定和強調“建構論”的同時，不能否定“根基論”的“合理內核”，而應該把這兩種解釋理論結合起來看，如此則族群與民族的形成問題可能會更加清晰、更趨理性。片面夸大建構論的作用并不是充分發揮族群的主觀能動性，而是陷入了主觀決定論的“魔鏡”中不能自拔。一些激進的臺獨學者也不愿意“自拔”，他們對“建構論”情有獨鐘，試圖借用它來打造所謂“臺灣民族”。“臺灣民族”論就是臺獨意識在民族學、人類學領域的一個必然訴求，它不僅損害臺灣同胞的切身利益，而且挑起臺灣內部之間的族群矛盾，它主張“認同臺灣”而不認同中國，以“咱攏是臺灣人”為號召，在福佬人與客家人、外省人之間制造新的隔閡，在一定程度上可以看成是歷史上的“分類械斗意識”在現代的一個翻版。這種思想不僅毒化臺灣的文化與社會風氣，也影響兩岸關系的正常發展，危及到祖國的統一大業。在臺灣族群的建構過程中，“撕裂族群”并不是臺獨勢力的目的所在，而構建所謂的“臺灣民族”(Taiwan?nation)的認同才是其終極目標。臺灣的族群劃分，在一定程度上是國家認同層面上的分裂政治的產物。對于這個政治向度大陸學術界在借鑒和觀摩臺灣族群研究的理論和方法時，一定要取理性的批判態度。

參考文獻

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[17]個人認為族群“泛化”現象與屬正常，因為族群本來就可以指任何一種社會群體。

[18]這里的“族”與“民族”毫無關系，沒有歷史文化認同層面之意，僅僅指具有其些共同性的人們群體，是族群的類屬。

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[28]“新住民”如果作為與“原住民”相對應的概念，就本應該指移墾時期的福佬人和客家人。但90年代后，卻把隨國民黨遷往臺灣的外省人稱為“新住民”，而現在也有人把臺灣的外籍配偶(包括大陸配偶)稱為“新住民”。另外“新住民”這一概念還含有政治策略性，因為在臺灣一些政治人物看來，“外省人”和“本省人”這種二分法不利于臺灣“獨立建國”意識的確立，因而更樂于使用“新住民”來替代“外省人”。

[29]施正鋒、吳佩瑛：臺灣客家族群與政治［A］，發表于2004年6月臺灣歷史學會主辦的“臺灣客家社會與文化學術研討會”。

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[32]羅香林：客家研究導論［M］，興寧：希山書藏，1933年，第1頁。

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[34]張茂桂：臺灣的政治轉型與政治的“族群化”過程［Ｃ］，施正鋒：族群政治與政策，臺北：前衛出版社，1997年，第41頁。〗

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