從被框塑被建構的主體到自我自主的主體：情緒、環境和發展的人類學批判

【摘 要】本文通過人類學情感與情緒研究的探討，人類學環境研究轉型的討論，以及“發展”的人類學批評，以論述人類學之于主體觀照的本體研究。

【關鍵詞】情緒；情感；生態；發展；主體

【作 者】周泓，女，中國社會科學院人類學與民族學研究所副研究員，新疆大學博士后流動站博士后。北京，100081

【中圖分類號】C912.4 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-454X(2006)04-0034-010

From the Framed and Constructed Subject to the Self

-independent Subject : the Anthropological Criticism of Sentiment，

Circumstances and Development

——the Body Itself Study of Anthropology (3)

Zhou Hong

Abstract :This article demonstrates that the investigation of the body itself study of anthropology referstothe subject ， through arguing the study ofemotion and sentiment in anthropology， the transformation ofthe study of circumstances in anthropology， as well as the anthropological criticism of development.

Key word: sentiment; emotion; ecology; development; subject

一、人類學的情感與情緒研究

(一)被文化框塑的情感、情緒:文化建構論

有關情感或情緒的人類學研究，在后現代理論興起前即已出現。如A.I.Hallowell(1955)，J.L.Briggs(1970)， R.I.Levy(1973)， G.G.Harris(1978)等，均關注文化模式對情感或情緒的影響，即情感、情緒如何被文化形塑而有不同的表現和再現方式，因不同的社會對類似的情感、情緒會有不同的解釋。如在英美社會愛與快樂相連結，印尼社會愛則與其最核心的哀傷相結叢(Karl Heider 1991)。又如對親人死別的悲哀，有的族體以在眾人面前的放聲痛哭來表達，有的族群是以唱喪跳喪來追思，有的社群以靜默、肅穆表示哀悼；有的以停業、休業來守孝，有的卻以更加忙碌的勞動來哀思，有的則為兼而有之的不同階段。同一族體的同樣情緒，在不同時期可有不同的意義。18世紀～19世紀中葉，美國工業化、都市化前期，工作場所與家的分離，使如何控制個人在工作場所生氣的情緒成為重要的社會規范，容易生氣甚至被視為一種疾病。19世紀中葉～20世紀中葉，家與工作場所被看作不同的生活領域，在家庭私人空間，每個人必須避免生氣；而在工作場所，生氣的釋放被認為是發揮個人競爭的動力而受到鼓勵(Stearns 1986)。上述人類學情感、情緒研究的主要關切點即，情感、情緒因社會、文化的塑造有著不同的表達和再現；其方式的改變凸顯其文化意義上的不同。1986年C.Lutz和G.M.White合力撰寫人類學情感、情緒研究的回顧并試圖建立此分支人類學學科，其不同文化建構情感、情緒的不同意義和表達方式之文化建構論成為這一研究的主流。^①Catherine Lutz(1988)Ifaluk人研究中，情緒fago包含了憐憫、愛和悲哀。它與西方同類概念的差別是建立于自我與外界的關系上，通常是地位較高的人對地位較低者的情緒反應。但其建構有外在的社會結構基礎，具有權力關系、意識形態和道德的意義，強調集體性的關懷照顧和分享，而非自我內心的獨立性。即強調情感或情緒與文化的關聯性，認為日常生活的情感或情緒經驗由文化所框建，必須在共享的社會位置和道德觀念中，才能清楚該社會的情感，象征的轉化必須建立于文化成員共有的靈知或認知體系。這一文化相對的認識論，或透過情感、情緒了解文化相對的認知，至1990年代初受到后現代理論的質疑而有了突破性進展。因為，同一社會對各種情感、情緒會有不同程度的關注或強調。

(二)后現代性人類學情感、情緒研究

1.情感、情緒作為文化形成的元素

后現代理論對此研究領域的重要影響在于，在本體論上強調人本身(尤其是研究者與被研究者不可言說的經驗)是人類學的主體和主要研究對象，承認以往科學觀影響下的理性主義與系統理論的制限，突出近現代西歐文化認為的“非理性”之類的情感、情緒，對認知社會文化現象的重要及闡釋能力，有很強的反社會文化本質論傾向。其實，博厄斯曾以文化自成一格的論說，代替了文化——功能性的建構，即以文化有著情緒的基礎概念，取代了文化建基于理性的觀點，以支持相對論形式。同樣，當涂爾干由因果決定論的實證主義轉向文化自成一格的立場時，亦排拒理性主義與功利主義的社會理論，代之以一種闡釋或主觀的分析方法，而強調文化與行為的情緒基礎。^②韋伯曾提charismatic領導者與其跟隨者間權威關系的建立，實有其心理上的情緒基礎或機制，因前者具有的expressivity和vitality使其賦有人格的感染力，使后者感驗到超尋常的魅力而追隨之。歷史社會學家N·Elias認為，中世紀及其前的人身暴力至近現代對其的控制，說明社會功能的分化演化，提出文明的進程在于控制人類先天的攻擊欲本能(1982)。Harris(1978)研究顯示，Taita人認為其各種不幸都由神秘代理者的憤怒造成。因而，其所有儀式或習俗都為著消除神祗代理者的憤怒，使之予愛。因此，憤怒與愛是其宗教儀式的兩個基本主題。C·Lindholm(1982)的研究，部分同于F·Barth(1959)所描述的社會男性(即使親人間)與社會秩序相輔相成之獨立、個性、競爭和攻擊性，而難看到親密、信任和愛等情感情緒表現；高地位者均被羨慕、畏懼或嫉妒，地位低下者皆被輕視。同時，卻呈現出不尋常的友情，補充出社會結構之外的情感、情緒模式，以普遍或深刻的友情來彌補或替補社會結構內個人獨立造成的孤懼感。以此，人類的情緒有其真實的存在與機制，是推動生活及歷史的動力因素。對于以往有關禮物的討論，T·Maschio(1998)以Rauto人為例，說明其禮物的回饋，不是基于禮物的精靈對于沒有回報者的懲罰，而是基于對未能回報者產生情感或情緒上的悲傷、羞恥、憤怒、復仇等反應以致使用巫術或暴力作為報復，即報復行為來自情感或情緒而非神秘的概念。情感、情緒成為文化的元素，更能理解經驗的層面，它涉及感覺與想象力及內心價值之連結，且文化思考和感覺模式與情感、情緒不可分。

2.情感、情緒：文化能動的機制

Briggs(1970)的Utku人研究認為，親屬關系和居住格局及其他社會層面皆具有彈性，家中成員間的奉獻、依賴，個人的偏好喜好，其私有時間的歡娛等記憶，均能夠觸動成員間給予安全感和束縛所形成的親密關系；此外，共有的情結，如共同的宗教祈愿、感覺、感情，亦能觸及親屬聯系。即人格而非親屬更能決定人之間的親密或喜歡與否。這里實際提出了人際變化的情緒機制，是對情感之于結構的一種博弈。D·Parkin(1986)以情緒重新理解權威，將恐懼分為表現為敬畏的和原態的。前者為制度化支撐，包含可預期性行為，與需要回報相連結，往往是權威用以控制一般人的潛藏工具；后者是未經加工的，不具預期性，與無須回報相連接，但可以是導致社會創新的動力。在此，脫離心性而轉換為敬慕、尊崇來表現的恐懼情緒，成為助長權力的元素；而未脫離人格、未成為交易品的原生情緒，可避免為權威服務。即情緒機制可固守或削弱權力結構。另， A·Kleinman等人(1992)由長期病痛者對于其文化分類的挑戰而重新解釋抵觸和對抗。

此外，P·Stoller(1989)、S·Feld(1990)、A·Gell(1995)等建議以聽覺來彌補以往人類學田野過于依賴視覺而受到的圄限，挑戰近現代西方理論理性觀察方法的視覺基礎。Steven Feld認為，聲音是一種文化體系，可以顯現群體深刻的情感和美感，在其Kaluli人研究中并將哀傷情感歸屬于美感范疇(1982)。胡臺麗(2000)研究到，“情感極可能是排灣文化最重要的元素”，“感覺哀思情感很可能是排灣文化的核心，是塑造排灣文化最重要的元素”^③。其凄婉的笛音是胸的哭聲，是心的憂傷和思念，向神吟訴著悲涼和孤怨。以此，排灣人喜歡這種抑郁的悲傷，不介意男子的哭泣，認為它意味著同情和善良，傷感在排灣社會被正面褒稱為美感。因之，形成了排灣人的感傷文化，即人在世間所做的一切是為了后代能夠思念，祭儀、經語、樂曲……田地、家屋、族名都是后代哀思紀念的對象。哀思情感及其美感是排灣文化得以延續的主因，排灣人延伸著隆重繁復的五年祖靈祭與送祖靈祭。這里，哀傷與思念、情感與思想無以二分。在此，胡氏一方面認為聲音文本必須置于社會文化情境中才能理解，而同時則倚重主觀描述來領略情感與美感的境界。因而，情感是族群研究的中心而絕非邊緣，在文化中扮演著基本的組織性的角色。由此，情緒的切入與研究對以往人類學的課題提出了新的視點和觀點，并挑戰人類學既有的社會文化論而有助于認知本身的進展。

3.主體及其間性觀照

Overing、Passes(2000b)認為，整個亞馬遜土著社會的社會性是以融洽的歡樂conviviality來表現的，當地人必須實踐關于愛、照顧、陪伴、慷慨、共享的精神美德。它并非以社會結構或社會權利的角色、身份為中心而構成其群體，而是以互動和互為主體的自我間的關系相依附成群，講求好的生活品質和與他人歡快地生活，以及生活實踐與技巧上的藝術品位。超越了西方思想之社會與個人、公民社會與家庭、理性與情緒、身體與心靈、技術與藝術、客觀與主觀等二元對立的觀念。L·E·Belaunde(2000)Airo-Pai人研究認為，對憤怒的恐懼和避免憤怒是當地人愉快生活的由來。F·Santos-Granero(2000)Yanesha人研究更認為，愛、友情、慷慨、信任、快樂一旦被打破，則產生極強的恨、羞辱、罪惡、憤怒等情感，以致阻礙當事人繼續在附近生活。Gow(2000)Piro人研究補充到，亞馬遜社會的情緒機制，還有以憐憫和安慰克服無助而達到好的生活。C·Ales(2000)認為，Yanomami人不是先有社會或團體存在，而是通過個人間的互動來創造和維持社會內聚力，日常生活的各種交往和交換(食物、服務、說笑等)是重要的動力。他們依靠情感和感性的互動交往與交換，構成其社會的歡娛機制，交換、交往因使人接近、常訪或拜訪而被概念化為陪伴與友情，在此，交換意味著喜歡某人的陪伴和共享愛與親善。F·Cannell(1999)Bicolanos研究，涉及情緒慣性于靈媒治病的過程。治病靈媒為神靈附身替人醫病，頗為辛苦，少有自愿者。其始皆厭惡病人，但得知前來者大都是無錢買藥的窮人時，則同情之，予以愛心治療。同時，因情緒慣性有性別、年齡等屬性差異，如暴烈的激情與年輕人自我意識相連，因而，治病靈媒多為女性。

1980年代人類學因將情感、情緒看作由文化建構，而未涉獵情緒本身的特性和屬性，雖然擴展了人類學情緒研究的空間，卻限制了該主題本身對人類學理論的突破(Lyond 1995， Leavitt 1996， Reddy 1997)。Rosaldo以注重情感的研究來作西方關于思想與情感二元對立的修正，雖然提出思想不會離開情感而獨立存在，但又認為情感被文化所形塑(1984)。這依然使族群情感特征研究被社會組織與制度的論述所遮掩或埋沒。因而，其情感或情緒慣性的概念是模糊的。Lindholm(1982)所討論的愛與恨、結合與分離、社群與個人等普遍性情緒結構，亦不夠明了具體。至1990年前后本領域研究有了新的成果。Parkin(1986)將尊敬與畏懼視為不可分的情感或情緒連結。Lutz(1988)的情緒fago包含了悲傷或悲哀。Cannell(1999)所指情緒慣性為愛、憐憫、壓抑、厭惡等的情緒叢結。2000年的情感、情緒研究則凸顯出歡樂和憤怒的情感共性。

4.本土歷史及應用研究

情感、情緒研究在臺灣學界已吸引了歷史學與人類學、民族學領域的學者共同參與。中央研究院近代史研究所出版了代表作《公與私：近代中國個體與群體之重建》(2000)和《禮教與情欲：前近代文化中的后/現代性》(1999)論文集。后者呈現了17世紀以降中國社會文化的兩大走勢“禮教復興”和“情欲覺醒”。提出這兩種看似對立卻不斷對話的思想力量，是考察中國近代與前近代銜接的重要線索，凸顯“禮制”與“人情”關系在清季的極其敏感性(張壽安)；認為“情的意識”與“情的文化”之擴散，并未使“情感世界”與“禮法規范”直接沖突，而是將個人生活領域再分割，即在原倫理中分離出一個經營情感世界的私人場域，具體化于原來妾的角色上(王鴻泰)。2001年中央研究院漢學研究中心舉辦了“欲掩彌張：中國歷史文化中的‘私'與‘情'”國際研討會。中央研究院民族學研究所每年舉辦該主題的學術討論會，如“述說、記憶與歷史：以‘情與文化'為核心的論述”(1999)，“情、欲與死亡”(2000)，“情感、情緒與文化\"(2000)等。可知，情感、情緒研究已步入中國人類學研究主流。J·G·Ballard認為，“感覺的死亡”是“最不幸的災難”。“個人觀念，人類主體……通過讓自己的一套意義詮釋與他的意義幻想相一致來改變他在宇宙秩序中短暫而偶然的存在，從而將他從自己的無意義中解脫出來。”^④沃特斯《感覺的美學》質疑西方現代主義者的視域和美學傳統理性化的偏向，主張回歸主體的感覺和體驗。

人類學情感、情緒的應用研究，主要體現于文學與人類學的糅合及其治療效應。“歌者本身就已屬于療治范圍，廣義的詩——文學也即是對病的避免和防治”(徐新建1999)。作為儀式延伸的文學對于個體情感層次具有不懈的活力。文學創作如同人類學的禮俗儀式表演行為，對擬造致幻情境、宣泄釋放內在壓抑，排解情感、意志和理性間的沖突，維持身與心、個人與社會的融和，具有不可或缺的意義。文學象征的世界是儀式象征世界之延伸或置換。V·特納的《表演人類學》指出，人的表演是自我表演，其演示反歸自身，“他在表演中向自己揭示自己”，并且儀式表演是社會過程的重要組成部分，尤其是人們解除危機的重要方式。^⑤神話與儀式傳達著人類無意識中的希望與恐懼，并希求解除那些可能誘惑罪惡的強烈愿望和具有潛在傷害力、危及個人或集團存活的恐懼情緒。神話、敘事的這一情感鏡象從未斷失，它是因著人類需要的內在動力。同樣，詩者往往對意念的超現實力量有自覺的意識，這也是文學發生和傳承不衰的主體心性根源。詩歌與詛咒和祈禱的因緣得到文學和人類學者的雙重關注(葉舒憲1999)。同時，文學的審美對心靈的凈化使人的精神不被社會的壓抑和文化的扭曲所壓垮，而獲得支撐人性的力量。其功能如同宗教信仰。歌者心中的主人正是美和自由之神，創作可視為與神合一的體驗，能夠解脫內心和靈魂的障礙，而作品以此喚起感覺快樂和對抗精神疾患的能力。馬爾庫斯因之倡揚審美精神的解放，通由“感知和理解的重組……能使現實的本質在現象中被揭示出人和自然被壓抑了的潛能”。^⑥

詩學對于組織自我經驗和愈合精神分裂具有相當的力量。尼采《作為文化醫生的哲學家》(1873)認為，解除精神紊亂的理性也離不開想象和隱喻。弗洛伊德由患者的囈語、幻覺和夢境捕捉意蘊象征，以暗示、疏導、宣泄、冥想緩解和排遣心理壓力，治愈被壓抑者、抑郁者、癲狂者、神經質、自卑受挫者、憤世嫉俗者、精神病患者等。情感的溝通和移情使人們困苦、憂愁、焦慮、不安的心境彼此共鳴、慰藉、補償和采借經驗，獲得度越危難的勇氣。文學在此充當著精神醫生的角色，以調諧意識與潛意識、理性與非理性之互動。弗萊稱文學是“作為純粹理性批判的文學”，凸顯其反抗理性和對完整人性的幫助，^⑦即人的理性與直覺、抽象與想象、體驗與超驗的精神生態需求，失去感性制約的純粹理性會導致人性的異化。文學治療的討論空間除了傳統意義的身心和諧和精神理療外，還有對非文學語言實踐形式和文學本身的治療，即文學與其他語言實踐形式的對話，以及對“正常”和“優先”語言形式和地位的質疑。現代主義文學以現代社會賦予的語言實驗權，指認、揭示和修正“正常”語言秩序的僵化和病癥，借助“正常”語言規則所允許的違反常規的權限，擴充“反常”的式樣和限度，并以與其他語言實踐的對話，將之滲透和擴散至文學外的語言領域，演化為“正常”的語言現象之部分，將不被承認和壓抑了的經驗塑造成新的現實。亦即文學活動經過反觀“正常”語言之“合理”和激活語言，增添“正常”語言對新的經驗的命名能力，擺脫被限定的狀態，修訂人們自以為“正常”的生活世界的固化的撕裂和扭曲。同時肯定任何一種語言形式都不具有優先權。本尼迪克特《文化模式》涉及到文學-文化治療，認為被歷史忽略的或被強勢文化壓抑的邊緣弱勢文化的民間文學傳統，是對其群體賦有特殊療效的文化資源。

情感、情緒的社會學治療。弗洛姆彌補弗洛伊德只在個體內部討論的缺陷，提出了社會診療理論。認為“壓抑現象是一個社會現象，……個體總要壓抑與他那個社會思想模式不相符合的情感和幻想的意識”，需要治療的是不健全的社會秩序，應消除的是異化的社會制度對個體的情感和幻想的壓抑。“每一個社會通過自己的生活實踐和聯系的方式，通過情感和知覺的方式，發展了一個決定認識形式的體系或范疇，……作用就象一個受社會限制的過濾器：經驗除非能進入這個過濾器，否則就不能成為意識”。^⑧即生活對個體的壓抑是經由這一社會過濾器實現的，消除壓抑實際上是拆解和重組社會過濾器。戈夫曼從總體性制度壓力來探討其對心理病癥者的壓抑。認為，很多由個人決定的事是在管理的公共權威控制下的。個體被剝奪了諸多個人認同的特性。管理組織往往忽視互動過程中應有的尊重，個人擁有的信息和角色的空間距離被指責。然而，個體在很大程度上并非作為分化的個人而存在，他們以各種方式保持其人格完整性，尋求個人表達領域。且個體往往并非僅僅為著自己的利益而行為，其行為還為著自己在他人心目中的形象，并因環境的變化而不斷調適自己，因之個體的每一次觀點轉換又可能被抵消。^⑨因而，同類人以各種方式建立起互動的反作用模式，以“侵蝕既定的權威”。^⑩在這些方式中，有很多被外界認為不恰當和不適宜的表達，即未能依循外界的行為規則。后者代表著正統性，前者被冠予“精神病患者”。 因此戈夫曼認為，“任何群體的人……都形成了他們自己的生活方式。只要你接近他們的生活，你就會認為這些生活方式是富有意義和理性而正常的。而且……了解這些世界的一個最好的方法，就是將自己置身于他們中成為一員，并感受他們所經歷的日常生活中哪怕是最細微的事件。”^[11]即異常感覺情緒和心態的排除亦應依靠情感和體驗，“即使不能感到與社會完全情投意合，也至少可以發覺世界在某種程度上是可以接受的……我實現了某種自我治療”。^[12]哈貝馬斯以階級分析出情緒：“肉體損害(饑餓、疲勞、疾病)，個體損害(貶黜、奴役、恐懼)，精神絕望(孤獨、空虛)。反過來講，所有這一切都有各種各樣的希望相應：身體強壯與安全，自由和尊嚴，幸福與充實”；認為“社會反常行為(和冷漠憂郁癥)可能喚起涉及動機控制的新調整。屆時，某種社會福利、自主化及精神疾病的治療方法等將被合而為一”，^[13]以抵制“個體損害”和“精神絕望”。

情感與情緒的人類學應用也存在于醫學人類學關注心境情緒對身心影響的研究中。李美枝《女性犯罪的形態與社會心理過程：以臺灣第一所女子監獄受刑人為例》和《圍墻內的社會關系與人性》，^[14]可納入或屬于這一研究。后者調研和討論了監獄工作管理人員，因長期面對受刑者的抵觸或抵抗意識和社會媒體的偏見或監視，以及職業責任與上級機構組織的監督，形成緊張壓抑的情緒對身心健康的直接負面影響。認為在對受刑者情緒壓力疏導的同時，應考慮與其接觸和生活的工作管理人員的抑郁情緒之松解。作者梳理了監管人員壓抑緊張的心緒或情緒緣自對立的情緒，如受刑人敵意或敵對的神色、話語、態度，不軌企圖，身體的攻擊，聯名抗議，自殺、脫逃、暴動；受刑人重病發作，痼疾隨時發作，假裝患病，精神異常或具反社會人格，護戒受刑人出外就醫或探親；受刑人親屬和社會關系的壓力；媒體或輿論的誤解；封閉的工作環境；上司的訓誡、不滿、指責、反對、警告、處分，不正常的生活作息及工作性質和同事間的戒備等。這種情緒悖立直接造成身心的傷害。即情緒影響→生理→心理：內心不安，煩躁，覺得憂郁、寂寞，感到害怕，對事情過分擔憂，感覺緊張→胃腸不適，頭痛，肝功能不正常，血脂過高，尿酸偏高，心率不齊，神經功能紊亂→精力減退或感覺遲鈍，失眠多夢，易為某些事情責備自己，對做事不感興趣，做每件事情都覺得吃力，喪失性的興趣和快樂感。在此，情緒本身之成分、成因、轉換和相互影響得以人類學應用的連續討論。

關于“意義”之于治療，參見拙文“主體心性還是文化象征：身心體驗的信仰人類學研究”。

人被長期掠去自身的屬性，而包含于社會文化的本質，被當作歷史性的概念予以考察。人們不是在一個個性的世界里，而是在一個規則總譜或符號陣列中，“‘我'被消滅了。我們現在關心的是發現存在(there is)……無作者思想，無主體知識”(M.福柯，1966)。人的創造和反省活動都是為著符合解釋對象的結構邏輯。這個現狀應該被認識和改變了。

二、空間的相對——人類學生態研究的轉型

(一)環境與文化的競演

傳統生態人類學往往關注人們局于生存環境的生計手段，以環境-文化兩分法，強調文化對于環境的適應，肯定環境對于文化生成的決定作用，形成了20世紀初以傳播論者拉采爾為代表的“環境決定論”。繼之，因其單線性解釋缺乏的包涵力，而為“環境可能論”代替，后者認為環境與文化并非有直接的因果關系，只能對文化發揮消極、限制或選擇的作用，這一觀點集中于博厄斯、克魯伯等歷史學派者中。

1930年代，斯圖爾德的“文化生態學”，探討特定環境下特定社會的適應和變遷，將與人們經濟活動密切聯系的文化特質視為適應環境的途徑。同時，其以“多線進化論”，主張不同環境下文化的多種進化路徑。二戰后，薩林斯和塞維斯將之與懷特的單線進化論概括，提出“特殊進化”和“一般進化”的新進化論概念。格爾茨認為，文化生態學突破了環境論中環境與文化的分立，在同一生態中討論二者的互動作用，強調文化的個性相應，是學科理論的創新。而凱·米爾頓(Kay Milton)則批評，文化生態學不過是精微的環境論，即特定環境對特定文化的影響和制約。

后來，受系統論影響的新功能論反駁新進化論，主張生態系統的整體觀，注重生態系統內部的多重平衡，不再尋找特定文化的環境解釋，認為人口和生態系統的觀念較之文化更為重要，從而將文化概念邊緣化。1968年，維達和拉帕波特提出以“生態人類學”替代文化生態學。

上述諸流派在學科中長期居于主導地位，然卻忽視了文化的獨自份格和價值理念，以及作為參與者的人及其主觀能動性。1970年代民族生態學受到挑戰，文化對于環境有決定作用，它通常由人們對環境的界定、賦予意義及真實性來獲得。美國人類學者比爾賽克(Aletta Biersack)指出，人類學初期的生態研究，將文化看作功利的和適應性的工具，并只關注邊界分明、穩定的群體及其生存環境，現今人類學的生態研究，應擺脫自然-文化的二元對立框定。

同期，受“敘事理論”與“過程理論”影響，生態人類學研究從系統和結構，轉向社會過程與行動者模式分析。這兩種學說成為1980年代后，人類學多種生態研究的先聲和鋪墊。與之同時，“生態博物館”作為一種類型得以提倡和確立，使有形與無形、即物質與非物質文化，在自然、人文的原生地，整體地、原狀地、由居民自己保護，使人與環境處于固有的生態關系中，文化與人及其遺產一起存活于一個動態的空間。它應理解為，文化及其遺產只有在它生存的環境中才更有生命力，并使當地人的主動、參與和責任心得到發揮和保障，主體性原本即造就了社群自己經營、愛護、珍惜生活環境和關切、書寫、詮釋自身歷史的天然狀態。

(二)象征、歷史和政治的生態學

1999年比爾賽克于《美國人類學家》雜志3月號發表“從單數的新生態學到復數的新生態學”論文，提出“復數的新生態學”包含象征、歷史和政治生態學。象征生態學基于象征人類學理論，從環境的意境和意義考察環境的社會建構，它附著于人類的神話、圖騰、巫術、生育儀式、人觀、分類系統等多種文化符號中，借助于文化史、地方史、自然史以及自然的社會歷史建構等研究。

歷史生態學質疑自然不依賴于社會的獨立運作，認為環境是文化建構的，是人們實踐積淀的“工藝品”，是文化歷史條件下的空間，以及各種社會關系及其互動的體現，文化想象和構建了環境。它探討環境的生產活動、技術傳輸及其價值觀念和社會關系，即空間與社會歷史的關系，研究經由人類活動烙印于自然景觀上的文化理念，甄敏心智活動在自然空間留存的印證。環境被歷史地、社會地塑造，實踐被維持或修正，因而空間是相對的；同時，社會在重塑自然的過程中，也重塑了自身。在此人類的能動性與自然的互動緊密聯結，從而歷史生態學不是以環境為重心而是以人為重心的(Biersack 1999a：9)。歷史生態學正是基于空間相對的理論及其主體重心觀取代了傳統人類學的生態研究。

政治生態學考究在生物-文化-政治交疊中的人與社會的關系。批評傳統生態學封閉其研究單位，忽略了鄉莊與國家、當地與全球的社會聯系，關心地方如何受到國家、市場和殖民主義的影響，注意環境的歷史變遷背景，擯棄以往的“文化孤地”概念。受到后結構主義和后現代思想影響，政治生態學出現了“去中心”研究模式，注重特定地方、區域以至國家，面對全球化和世界體系所采取的話語和實踐，尤其是與環境資源有關的抵制技術和社會運動(Biersack 1999a：10)。由此，政治生態學從而生態人類學，已不是以生態為中心的，也不是以文化為重的(Biersack 1999a：11)，它在意權力與不平等、文化與歷史的關聯、知識生產的意義和跨社會交往的重要(Brosius 1999a：278)。

人類學多重生態研究的凸顯，是人類學理論在當代發展的呈現。從文化的適應到象征、建構，自社會功能到過程、實踐，由動態平衡到結構的打破，由價值中性和二元分立到主觀認定和殖民批判，從封閉孤立和主體隱失的空間到文化、歷史、政治、象征、經濟的多重研析，人類學的文化與社會本體論發生了改變，其研究的核心對象成為人類自身。

三、邊緣實踐——發展的人類學批判：中國農村主體觀照

農民個體、家族、村落及鄉鎮社區過程的運轉，導致了對農民文化與本性(個性)的探討；并因區域哲學的差異而呈現出文化與社會結構(系統)的分疏的探討，以及理解作為宗族和村落共同體中社會的人的思維與行為的探討。農民社會作為一個動態的結構，其變遷過程的各個方面，從經濟、政治、心態、信仰乃至農民運動，都處于人類學諸分支和相關學科的視野之中。

(一)文化與社會審視

第二次世界大戰后，美國等西方國家建構了研究“不發達”國家問題的發展經濟學，以經濟至上的地位強調了工業化進程和結構的確立，提出了以科技輸出實現現代化的步驟。它使東方國家社會和個人的生活逐漸被經濟化，現代化、全球化在非西方國家農村的進程，基本被作為一種經濟發展行為而成為工業化的過程，工業文明的價值成為農業文明的價值，經濟水平低變為優先于不平等、疾病及道德淪喪的問題。

在此，衡量發展的經濟指標似乎是中立的，但以之作為衡量先進、發達與否的指標本身因于西方化，附帶著鮮明的工業經濟取代非工業經濟的工具理性色彩，以及西方模式對東方文化的否定。從而，價值相對和歷史觀照被忽略，以二元對立模式定位的傳統與現代、落后與先進、貧困與富裕、鄉村與城市，有著明顯的族性中心主義色彩。農業落后被商業化、工業化、現代化劃出^[15]。

20世紀70年代，人們開始重審文化和社會的緯度，反思工業化、城市化的現代化目標，以及第三世界是落后的、停滯的和沒有秩序的觀點。人類學者將發展對象的文化置于突出的地位，認為工業化速度和生產結構對經濟的偏重，使西方的科學技術知識簡單移植到東方社會，忽視了地方文化的因素，許多傳統文化被看成是發展的障礙，或者是對發展沒有價值的東西，而西方的科學知識在發展機構中則居于主導地位。在霍巴特主編的《人類學的發展批評：無知的增長》(Hobart ed. 1993)中，作者們指出了多元的地方知識對西方科學知識的被動接受(Hobart ed 1993)。1980年代，人類學者站在弱勢群體的立場上，一部分人主張參與改變經濟至上偏見的實踐，使弱勢群體的文化受到重視；另一部分人以突出語言及意義在構成社會現實中作用的后結構主義權力、話語建構的角度，直接批評工業化是西方國家借助實力向其它國家的滲入，^[16]西方技術和知識移植否認了地方社會的文化價值。

(二)政治、理論與主體性反思

1980年代后期出現的發展的人類學始于對“發展”這一概念的反省。人類學對“發展”即主體傳統形式向現代化形式的改變，是族群擺脫貧窮和落后的必由途徑提出質疑。埃斯科瓦爾的研究從政治視角，探討第二次世界大戰后，“第三世界”如何被發展的話語和實踐所制造出來，何以由種族為中心的、占統治地位的科學技術話語和實踐制造出發展者、被發展者(Escobar， S. 1995)。他指出二戰后科學和技術的應用，以及政府機構性干預經濟，創造了一個制造關于第三世界的知識、向第三世界行使權力的極為有效的工具(同上，9)，“發展”成為一種自上而下的、以種族為中心的、技術占統治地位的方法(同上，44)，并構成現代文化主流。正是發展機構壓制并破壞了地方性知識(Hobart 1993: 5)，參與發展的規劃者把發展對象看成是無知的，是西方科學知識的被動的接受者，中性的技術制造著文化、觀點，轉變著社會關系(Ferguson 1990)。發展的人類學研究認為，發展并非是一種自然過程，也不是不可避免的，而是一種發明，是可辨的歷史進程的產物，它使地區文化朝著現代標準的取向轉變(Ferguson 1990)。

從理論上講，認為傳統社會是落后的，現代社會是應該的方向(Jan Knippers Black 1999)，發展是傳統社會對現代文化的追隨，這種單向直線發展觀有著明顯的社會進化論色彩。它從時間上解釋不同文化，將不同文化看作同一線路上的進展，用一種文化價值來判定其他文化。工業化、西方化成為社會進化觀支配的一種必然過程，非西方文化成為一種暫時和不利于現代化的符號被歷史化。然文化并不是按照一種固定的線性軌道遞進的，是在空間上相對獨立的衍生。文化作為一種空間存在被時間化、階段化，“現代”作為一個時間概念被空間化、全球化，這不是社會歷史的自然演進，而是西方發明借于全球化的延伸。^[17]實際上，文化和發展的屬性都是空間的，即多維的，而現代化則使其均置于歷時的和一維的序列架構中。

(三)中國農村實踐觀照

直至20世紀90年代，許多地方的傳統文化仍被看作是發展的障礙，或是對發展沒有價值而被邊緣化(Hobart ed 1993)。在中國，這種觀點亦普遍為人們接受。絕大多數研究者認為，工業化是治愈貧困的方法。

傳統文化成為多數學者解釋貧困的切入點。而將貧困歸因于傳統文化的錯誤在于，不同文化間量或價值的差異在本質上沒有可比性。貧富比較的前提應是主體處于同樣的文化價值觀中。把貧困歸于農民觀念滯后，無疑將人的素質歸于商品意識。農村貧困與城市富裕相對而言，它是城市富裕后問題化的。農村貧困也是一個國家現代化進程的結果(張有春2002)。在農業卷入工、商市場中，工業化的需求變成了對農民的要求，改變城鄉生活質量差別變成了消除城鄉文化差異。樓廈、產品填充村地、草場，醫院、學校、影劇院在發展經濟中建起，而窮困者依然購享不起，住在村子的多是看不起病的老人、上不起學的孩子。

“刀耕火種”曾被當作生產方式落后的典型，遭到批評。而現代化、工業化和城鎮化不應伴隨著農村形態及其生命力被瓦解。有規律的燒田耕作曾經是相當流行的有價值的生產方式，是勞力投入少而產出多的生計方式。中國20世紀50、60年代的社會調查以及莊孔韶在1980年代的調研^[18]，均傾向于肯定游耕對于山民生計的便捷與生態適宜性，以及20世紀中葉后社區植被與環境保持的生態與文化成因。云南獨龍族游耕地使用人工僅為水田的一半，產量卻為籽種的30-60倍，而水田產量只為籽種的18倍^[19]。即不用人工田間管理、燒田作肥的山地火種，較之同等條件下的水田作業，是省力而回報高的農業形式。云南潞西崩龍族燒荒后犁耕松土三載連種不同谷物以增加土地肥力，或林糧間種、林茂退糧。廣西金秀大瑤山長垌鄉瑤族，刀耕火種與退林還山同時進行，循環往復地間種、輪作，既在廣種薄收中獲得生活所需，又在休耕輪作中保持地表層的植被結構，使生境在刀耕火種與退林還山的良性循環中實現人與自然的和諧。1988年長垌鄉新開荒地3720畝，當年退耕還林1476畝。

四川鹽源縣和云南寧蒗彝族信奉萬物有靈，認為山神、樹神皆不可侵犯，特別是家族的墳山，其竹林和樹林更是子孫昌盛的象征，因而每片森林都有特定的家族管轄，不準任意砍伐。這成為山地族群文化的重要構成，并包含生態合理性。廣西板臘瑤族嚴禁在廟宇旁、墳地和風水山(水源林)伐木、種地。其地雖習尚刀耕火種，但瑤村內及四周山包、尤其是土地廟和風水山皆林木茂郁。1950-80年代，由于傳統文化被完全否定，國有林打破了習慣法，雖然刀耕火種被革除，但彝區森林覆蓋率卻降低了。

與自然相依的文化、技術、風習的創立，是人類自我生存的部分和對于大自然的責任，是人類文化(風尚、科技、政策、制度)應有的積極發揮。在今日大量的人類參與的生態系統中，應從人的因素(人口、人文、人與資源的互動等)、社會的因素(技術的傳播、觀念的更新、政策的適宜等)，求得自然科學、人文學科與主體的協調^[20]。

中國農村的現代化開發已導致生態退化和毀壞，然政府與多數學者較少意識到這一結果與過程中，地方傳統和族群文化對自然尊重和保護的作用。農民被動于工具理性，沒有權力選擇做什么。世界銀行、聯合國發展計劃署，各工業國家的發展機構都通過提供資金和“新方案”，在中國農村發揮著積極作用，以促使人類發展目標相一致，改變地球的文化構成。

貧富差異似乎屬于經濟范疇，實際是分配不公、尤其是城鄉分配不均造成的(王春光1996；陸學藝1998；林乘東1999；張有春2002)，是社會不平等問題。保羅·法默爾提出了何以在一些人群中肺結核、艾滋病、瘧疾更易發病和感染的社會原因^[21]。構成全球化內容之一的艾滋病，其在發展中國家感染率遠高于西方國家；在中國主要集中于云南、新疆、廣西省區及四川梁山彝族自治州，即邊地族群感染率遠高于漢族。其原因是城、鄉二元體制使社會資源分配不平衡，醫療衛生差距日劇，對農村資源的分配不公累及到邊域群體，而在市場經濟中這種不平等愈加凸顯，全球化并導致了邊緣人群的脆弱性。國家和企業對地方的開發，使土著資源、生境及傳統秩序被破壞；外部資本與勞動力的涌入，使當地族群的文化和生存受到巨大沖擊。許多種煙者挺而販賣，邊緣人群的地位又使之易從事自危行為而吸毒^[22]。

發展的方向是多維而非單一的，富有絕不僅依賴于單純的經濟指標，而包括自然環境、人文環境等諸多方面，不同文化背景和身份地位的人對之有著不同解釋。存款、輕松的生活方式、自由的時間各具合理性。這種認識既是社會文化的，也是個人的(Majid Rahnema 1993: 160)。農業社會的土地是財富的標志；在歐洲，窮人一度是與有權力的人相對的，而不是與富裕相對的(Majid Rahnema1993: 159)。以人均純收入作為人們生活質量高低的標準，實際使物質品成了人們的主要追求，形成經濟對文化價值的霸權。

在西方文化中，人對于自然的創造被賦予最高價值，人工建筑、工業制造、工藝流程和人為藝術，被認為具有最大的創造性，其思維標準是邏輯的、理性的、科學的、思辨的；東方文化尊尚與自然的和諧相融，“天人相通、感應而合一”是最高境界，人與自然相宜的創作是理想的，伴隨著人文、倫理、感性的、聯想的意識和意愿。人們不應以追逐工業化和經濟發展模式為目標，應慮及地域、文化差異，避免區域發展與全球化接軌中造成(自然、人文)環境惡化和文化的消亡。工業化帶來的氣候惡化、水域污染、生物多樣性減少等嚴重全球性問題，城市化中損害人類身心的生理、心理疑癥，應使我們審慎其對于人類發展的價值。

在西方工業化、都市化、現代化使之自身置于自然與人文環境危機的后現代，其已開始對征服自然的反思；那么，東方世界是否仍要因循、依隨西方現代化的步驟、步伐，承西方誤區之后塵，直至逆工業化、逆城市化出現后，再慮及人與自然的相諧而返樸歸真呢？中國尤其是邊地族群的城鄉趨同、城郊化、城鄉一體化，是否能與城鎮化、城市化同期成長，而不必要到工業化高度發達之后再生成呢？！

筆者“人類學的本體研究”(之一、之二、之三)，旨在討論的議題是“從被建構的到能動自主的主體”，提出和解答的論題主要是：

1.人類學的本體是什么？是作為文化和社會主體的人類自身與人性；人類學的研究對象不只在于文化和社會，更有政治、歷史、空間。文化是主觀的并具有個體性。

2.主體只是被文化和社會所框塑、形塑嗎？不是。文化不只是主體的符號象征，而有能動性，政治實踐亦可以建構文化及其主體。文化和社會且是人類自身的造化；主體對于文化與社會有解構和反結構的能動，她(他)可以使權力向文化協適。

3.現代化是人類的方向嗎？文化、社會和發展的屬性皆非時序的，而是空間的；現代化不是人類社會擴展的惟一模式和選擇標準。

福柯曾認為主體是特定的社會歷史生成的，“主體化”即人被社會歷史實踐所建構的過程，亦即主體被社會實踐所制造。^[23]論析到，近代倫理發明了人們內心的道德元點，牧師權力形成了一種人們把自身交托于權力看護的關系， 造就了現代主體千面一人的觀念立法和基督徒的本性，即人們的道德自我是被社會強制置入和構造的。1980年代，他研究主體被文化制作的不同方式，關注到現代主體為知識—權力所鑄造。指出，主體存在由話語實踐的整體結構所決定，知識的實踐生產了主體，規定、確定了我們是什么和不是什么(是正常人，有理性的人，有責任的人，不是失常者)。同時，主體存在于權力關系中，是權力運作的產物。權力關系深植于社會關系之中，滲透并與社會一體化，社會關系即一種權力關系，個體成為主體化的權力樣式。因而，主體難以具備自主性。^[24]

繼而，正是注意到權力關系無處不在，亦即每一個主體在其中的構成，福柯修正了其先期的主體觀。認為，主體不只是高居其上的權力控制的后果和效應，也是權力運行中的具體實施者、承受者和權力可能的條件。人們的實踐與他們的自我有關，同樣的倫理、法規，即使在同一時期，對不同人們的約束力有差異，與人們自身的主觀塑造相聯。因而自我實踐，擺脫看護人和被看護人的權力關系，使自己成為自由創造的主體，仍應是最重要、最活躍的內在關注點。^[25]“自我不是給予我們的”，我們可以拒絕成為我們之所是，改變我們之所是。

最終，福柯提出，為什么人類的生活不能成為藝術創造呢？我們為何習慣于藝術是不與生活或個人連系的對象？^[26]生活本應是異彩紛呈的，主觀自在的，能動和創造性的。生活與藝術的分離，功能、結構與主觀自主性的分立，是高度一體的現代性社會實踐的結果，不應是普定的信念。藝術而非機械地生活，能使我們賦有抵御結構權力的動力，成為自主的主體，而非被社會框定的主體。

注釋：

①黃應貴《人類學的評論》，臺北，允辰文化公司，2002年，第344頁。②［美］E·哈奇著、黃應貴等編譯《人與文化的理論》，黑龍江教育出版社，1988年，第161頁。③胡臺麗《笛的哀思：排灣族情感與美感初探》，臺灣中央研究院民族學研究所“情感、情緒與文化”研討會論文，2000年。④Paul de Man，Allegories of Reading，Yale University Press 1979，p.111.⑤Victor Turner：The Anthropology of Performance，PAJ publications，New York，1988，p.81.⑥馬爾庫斯《審美之維》，三聯書店，1992年，第211頁。⑦N·Frye，Literature as Critique of Pure Reason，Myth and Metaphor，ed .by R.D.Denham， The University Press of Virginia ， 1990，pp.168~182.⑧弗洛姆《弗洛伊德的使命》，第128、120頁。⑨Erving Goffman：Relations…，pp.185.⑩Asylums Harmondsworth：Penguin，p.268.[11]Asylums Harmondsworth：Penguin，p.7. [12]布迪厄《實踐與反思：反思社會學導引》，李猛等譯，中央編譯出版社，1998年，第276頁。[13]哈貝馬斯《交往與社會進化》，張博樹譯，重慶出版社，1989年，第170頁。[14]見臺灣中央研究院民族學研究所集刊，1999、2000年，總第86、90期，頁73-120，155-200頁。[15]、[16]、[17]參見張有春博士學位論文，中央民族大學，2002年。[18]莊孔韶《云南山地民族(游耕社區)人類生態學初探》，《人類學研究· 續集》，中國社會科學出版社，1987年。[19]《獨龍族社會歷史調查》，云南人民出版社，1981年。[20]莊孔韶《云南山地民族(游耕社區)人類生態學初探》，《人類學研究·續集》，中國社科出版社，1987年。[21]Paul Farmer：Infections and Inequalities，1999，USA．[22]翁乃群《艾滋病的社會文化建構》，《清華社會學評論》，2002年。[23]Michel Foucault，What Is Enlightenment？［M］.in The Foucault Reader，ed. Paul Rabinow， New York:1984.[24]Michel Foucault，\"The Subject and Power\"， in Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow， Michel Foucault: Beyond structuralism and Hermeneutics with an Afterword by Michel Foucault ［M］ . The Univercity of Chicago，1982.[25]Michel Foucault，‘The Concern for Truth’in Politics，Philosophy，Culture：Interview and Other writings，1977-1984［M］. ed. Laworence D.Kreitzman. New York: Routledge，1988.[26]Michel Foucault，“On the Genealogy of Ethics： An Overview of Work in Progress”［M］. in The Foucault Reader， ed. Paul Rabinow. New York: 1984.

〔責任編輯：陳家柳〕