傳統文化與跨國民族的社會轉型

【摘 要】本文通過對一個京族村寨1949年以來的社會變遷歷程進行考察，探討了傳統文化與跨國民族社會轉型關系問題。盡管國家政治體制與經濟體制的轉變對跨國民族的社會轉型有著勿庸置疑的影響，但跨國民族獨特的居住環境和政治地位，使傳統文化對于社會轉型的重要作用得到彰顯。

【關鍵詞】跨國民族；傳統文化；社會轉型

【作 者】周建新，廣西民族大學民族學與社會學學院院長、教授、博士，南寧，530006；呂俊彪，廣西民族大學民族學與社會學學院副教授、中山大學人類學系2004級博士研究生，廣州，510275

【中圖分類號】C912.4【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-454X(2006)04-0073-007

Cultural Tradition and Social Transition of the

Cross-border Ethnic Group

—— a Case Study of Jing Ethnic Group in Wanwe

i Village of Dongxing City ， Guangxi

Zhou Jianxin， Lü Junbiao

Abstract: Thisarticlediscussesthe problem of the relationship between the ?cultural tradition and social transition of the cross-border ethnic group ，through researchingthecourseof the social transition of a Jing ethnic group village after 1949 .So far as the author is concerned that ，despite the transformation of political system and economic system in the country have an beyond -doubt? effect on the social transition of the cross-border ethnic group ， cultural tradition perform an important role in the social transition as a result of the particular dwelling environment and political status of the cross-border ethnic group.

Key word: cross-border ethnic group; cultural tradition; social transition

盡管有關社會轉型的歷史哲學研究，曾被追溯到古希臘時代^①，但社會轉型問題在國內學術界的廣泛討論，還是1990年代以后的事。相關的討論主要聚焦于社會轉型的內涵、形式、動力以及代價等問題^②，而較少關注傳統文化與社會轉型的關系問題。在相關學者的研究視域中，社會轉型較多地被看成是傳統社會向現代社會的轉變，是從農業的、鄉村的、封閉的、半封閉的傳統型社會向工業的、城鎮的、開放的現代型社會的轉型，社會轉型也由此被認為是社會的現代化過程^③。

正是由于恪守“傳統”與“現代”之間涇渭分明的界線，一些研究往往于不經意之間把傳統文化看作是阻礙社會轉型的主要力量。這種深受現代化理論影響的研究理念，在相當程度上把“傳統”與“現代”當作“落后”與“先進”的代名詞，視“現代社會”對“傳統社會”的取代為一種歷史的必然。雖然1970年代以后現代化理論在學術界被廣泛批評，也有不少國內學者對其進行批判和反思，但其對社會轉型研究的影響至今仍然不可輕視。

不可否認，社會轉型往往以政治、經濟體制的轉變為主要表現形式，但我們認為，制度的轉變并不是社會轉型的全部內容。事實上，嚴格意義上的社會轉型是包括了文化變遷在內的社會整體的轉變，而傳統文化與其他社會因素的互動關系對于社會轉型具有不可忽視的重要意義。

傳統與現代的關系，既不是簡單的二元對立關系，也不是玄虛的學術臆造物，而是一種實在的社會事象。我們以為，與其糾纏于種種宏大理論的大而不當的論爭，毋寧細致地考察處于從“傳統社會”向“現代社會”轉型之中的普通民眾的現實生活及其觀念世界，更多地以當事人的群體視角來認識和體味社會轉型對其生活及觀念的影響。

有鑒于現代主流社會中由于政治、經濟等正式制度力量的彌彰而使傳統文化對于社會轉型的影響難以凸顯，我們試圖對處于邊緣地帶的中越跨國民族聚居地區——廣西東興市(氵萬)尾中間村1949年以來的社會轉型進行考察，探討傳統文化與社會轉型的關系問題。

一

根據范宏貴教授的考證，在現今中越兩國邊境地區，聚居著13個跨國民族，即壯、傣、布依、苗、瑤、漢、彝、哈尼、拉祜、仡佬、京、回、布朗等民族，而按越南已確定的民族成份計算，則有越（京）、岱、儂、泰、山齋、熱依、泐、布依、赫蒙（苗）、瑤、巴天、拉基、布標、哈尼、拉祜、普拉、倮倮、莽、貢、西拉、克木、仡佬、華、艾、山由、占等26個民族^④。中越兩國的跨國民族山水相依，“同砍一山柴，共飲一江水”，經濟、文化交流較為密切。這些跨國民族不僅在地理空間上遠離政治中心，經濟發展相對滯后，而且其民族文化也往往與處于中心地位的主流文化有著較大差異，因而從總體上看處于一種“多重邊緣”的地位?，F代國家制度的建立以及社會主義民族政策的落實，使這些民族逐漸由一個個自然聚落群演變成政治實體，并在全球化的浪潮之中形成為各個“和而不同”的文化共同體，社會結構發生了巨大變化。由于遠離政治、經濟中心，當地社會的自主性相對較強，傳統文化對于社會生活的影響如今雖有所減弱但仍然舉足輕重，因而對于我們研究傳統文化與社會轉型的關系具有相當的學術價值。

我們選擇了廣西東南沿海的東興市江平鎮(氵萬)尾中間村作為田野調查點，并于2004年7月至2006年3月間對其進行了間斷性的田野調查。

(氵萬)尾村原是(氵萬)尾島中部京族人居住的一個自然村落，因位于(氵萬)尾島而得名。(氵萬)尾自然村又名“中間村”，1949年以前因是京族人的聚落曾被稱為“安南村”，1950年代后(氵萬)尾村稱“(氵萬)尾大隊”、“(氵萬)尾村村民委員會”，轄地包括(氵萬)東、(氵萬)尾、(氵萬)西三個自然村^⑤。

(氵萬)尾村京族人的祖先據認為從十五世紀開始就陸續從越南的吉婆、涂山等地遷入我國境內^⑥，是(氵萬)尾島最早的居民。據(氵萬)尾村京族人于清光緒元年（1875年）訂立的鄉約記載，當地人的先祖是在越南后黎朝洪順年間從涂山等地遷入(氵萬)尾島及附近島嶼的：“承先祖父洪順叁年貫在涂山，漂流出到……立居鄉邑，壹村貳村，各有亭祠?！焙轫樔晗喈斢谖覈鞒渥谡铝?，即公元1511年。按此推算，遷來(氵萬)尾村的京族，至今已有近五百年的歷史了^⑦。據當地人介紹，最初到(氵萬)尾島的京族人有黃、劉、裴、武、杜、梁、蘇、阮、龔、吳、羅、武等十二個姓，只有一、二百人。后來人口逐漸增多，至今已有2985人（2005年），約有三十多個姓氏。

1970年代初京族三島“圍海造田”的成功以及1989年以后中越邊境貿易的快速發展，使(氵萬)尾村京族人成為國內外媒體關注的焦點。京族的獨弦琴、喃字以及(氵萬)尾村京族人每年農歷六月初九的唱哈節等，被認為是當地傳統文化的“標志”。1990年代中期以來，(氵萬)尾島的海島風光以及(氵萬)尾村京族人獨特的傳統文化，成為當地的重要旅游資源，吸引了大量外地游客。

二

1949年以后的50年間，(氵萬)尾村京族人經歷了多次重大的社會轉型。在政治體制上，經歷了從平權社會向國家社會的轉變，從一個自然聚落的群體演變成一個政治實體和文化實體；在經濟體制上，實現了半自然經濟向計劃經濟、再由計劃經濟向社會主義市場經濟的轉變。在此期間，(氵萬)尾村京族人的物質生活和觀念世界也都發生了重大改變。

1．政治體制的轉變

從平權的自然村落社會向國家社會的轉變。中法戰爭結束后，中越兩國之間的邊界逐步確定。京族三島地區從過去的中越宗藩關系的邊緣模糊地帶，最后被明確納入了中國近現代國家社會范疇。1949年以前的(氵萬)尾村，雖然在民國期間推行過短暫的“保甲制度”，但從總體上看依然是一個平權的自然村落社會。(氵萬)尾村的大小事務統由“翁村”組織負責管理，集民間宗教事務管理與世俗事務管理于一體的“翁村”組織是(氵萬)尾村的最高管理機構?！拔檀濉苯M織的主要成員由村民推舉產生，沒有特權，也沒有特別的報酬。1949年以后，國家權力的進一步滲透使(氵萬)尾村與國家社會的聯系不斷加強，鄉村生活受國家政策的影響日漸加深?！拔檀濉苯M織的權力讓位于在政府支持下相繼成立的“合作社”、“大隊”、“村公所”、“村民委員會”等村級行政機構，國家的法律、法規開始取代當地的一些傳統“規矩”。由于地處邊境地區，又是跨國民族，(氵萬)尾村京族人的政治地位比較微妙，鄉村生活對國家政策尤其是外交政策的反應較為敏感。

從自然聚落向政治實體和文化實體的轉變。1949年以前的(氵萬)尾村，在較大程度上是一個由血緣關系和地緣關系形成的自然聚落，社會關系比較簡單。1949年以后，國家對少數民族實行優待政策，(氵萬)尾村京族人可以享受到一定的政策優惠。1990年代以后，隨著外來人口的進入以及對外交往的增多，在文化認同與物質利益的現實博弈當中，(氵萬)尾村京族人逐漸實現了從自然聚落向政治實體和文化實體的轉變。血緣和語言成為新的族群邊界，被用以區隔“正宗的京族人”與“文字上的京族人”。從某種意義上講，“(氵萬)尾村京族人”已成為一個政治實體和文化實體，而不再是一個傳統意義上的自然聚落的群體。

2．經濟體制的轉變

1949年～1982年：由半自然經濟向計劃經濟轉變。1949年以前的(氵萬)尾村京族人，倚賴著得天獨厚的海洋資源，過著“靠海吃海”生活，基本上處于一種半自然經濟狀態。1949年以后，(氵萬)尾村經過土地改革和合作化動作，以集體生產、統一分配為主要形式的社會主義計劃經濟體制逐漸取代(氵萬)尾村傳統的經濟生活模式，尤其是1960年代至1970年代“以糧為綱”的產業政策的調整，對(氵萬)尾村京族人傳統生產方式的沖擊幾乎是顛覆性的。

1983年到1995年：由計劃經濟向市場經濟過渡。1983年(氵萬)尾村“分田到戶”之后，(氵萬)尾村京族人重新獲得了生產（經營）的主動權。對于“走了大彎路”的(氵萬)尾村京族人來說，只是從這時起他們才真正感受到“社會主義制度的優越性”。1989年春是(氵萬)尾村京族人經濟生活的一個重要轉折，重新開啟的中越邊境貿易大門使他們的生活發生了前所未有的改變。(氵萬)尾村京族人平常所講的“開放”，更主要的是指1989年中越邊境貿易的恢復，因為1989年以及此后數年間的邊境貿易，使享盡天時地利人和的他們成為當地最現實的受益者。1992年以后，隨著國內社會主義市場經濟體制的確立，(氵萬)尾村的經濟發展開始由單一化的海洋捕撈、邊境貿易向多元化的生產經營方式發展，旅游服務、海水養殖、海產品加工等成為當地的新興產業，“靠海吃?！钡膫鹘y生計方式開始讓位于由市場主導的產業經營。

3.物質生活的改變

由于(氵萬)尾島的土壤含沙量較大，不適宜種植水稻一類的糧食作物，1949年以前(氵萬)尾村京族人的家庭經濟收入大部分用于購買油、鹽、大米等食物，很多家庭常常入不敷出。對于當時的(氵萬)尾村京族人而言，能有一頓飽飯可吃，已是人生的一大幸事，至于衣服、住房等往往只能因陋就簡。(氵萬)尾村京族人的這種生活狀況在1949年以后雖然有所改觀，但溫飽問題直到1970年代“圍海造田”成功之后才得到較好的解決，而(氵萬)尾村京族人對于“現代生活的享受”則始于1993年。1990年代，隨著當地人經濟收入的快速增長，以及生活設施的不斷完善，(氵萬)尾村京族人開始“告別”傳統的生活方式。進港公路的修建，電話、電視、自來水的普及，住房條件的改善，以及金灘旅游度假區建成后村內各種娛樂設施的不斷配備，使(氵萬)尾村京族人的生活條件逐步向“現代化靠攏”。

4.精神生活的改變

在政治、經濟體制發生重大轉變的同時，(氵萬)尾村京族人的精神生活也在發生著深刻的變化。民間宗教活動的變化。(氵萬)尾村京族人有崇拜祖先、崇拜自然、崇拜村神的傳統，1949年以前，各種形式的民間宗教活動一般不受限制，但1950年代末的“破四舊、立四新”運動使這種傳統受到極大沖擊。在此期間，(氵萬)尾村里包括哈亭在內的各大小廟宇被拆毀，傳統的民間宗教活動被視為“封建迷信活動”而遭到嚴令禁止，各種民間宗教活動所用到的經書被大量焚毀。在1960年代和1970年代，“無神論”思想和建設社會主義的勞動激情，占據著(氵萬)尾村京族人的精神空間。1980年代以后，(氵萬)尾村京族人的民間宗教活動逐漸恢復，但以“翁村”為代表的傳統宗教組織的權力和權威已被大大削弱。

風俗習慣的改變。1950年代以后，(氵萬)尾村京族人婚嫁習俗、養育習俗、喪葬習俗等傳統習俗在所謂“移風易俗”的號召下被簡化甚至被取消，哈節的各種慶典活動以及京族傳統的民間歌唱活動受到嚴格限制，一些傳統技藝因被視為“落后的東西”而遭到拋棄。在1960年代和1970年代，(氵萬)尾村京族人的各種婚喪嫁娶儀式往往只能從簡行事，幾乎顧不上“祖上的規矩”。1980年代以后，國家的宗教政策逐漸寬松，一些京族人傳統的習俗才逐漸得以恢復。1985年，(氵萬)尾村京族人重建哈亭并恢復了哈節期間的各種慶典活動，哈節以及(氵萬)尾村京族人一些傳統習俗甚至被作為一種旅游資源進行開發。而與此同時，一些城市里的“文明的生活習慣”也開始成為受過現代教育的年輕人追捧的對象。

四

有學者認為，中國是一個文化導向型的社會，社會轉型往往需要依靠政治文化的變遷來啟動^⑧。(氵萬)尾村1949年以來的社會轉型，也主要是從政治體制的轉變開始的——至少從表象上看是如此。對于京族這樣一個跨國民族來說，1949年以來政治體制變革的最為直接的結果，便是國家權力對鄉村社會生活的滲透。正是政治體制的改變，使京族傳統文化的權力基礎發生了變化，從而加速了傳統文化的變遷。由于地處邊陲，(氵萬)尾村在1949年以前受國家權力的影響相對較小，國家對于當地人而言幾乎是完全意義上的“想象的共同體”^⑨。1949年以后中華人民共和國在當地建立的地方政權，迅速取代了(氵萬)尾村京族人傳統的民間自治組織，將其納入到國家行政管理體系當中，從而使傳統文化所依賴的權力基礎發生了改變。作為一種“軟權力”，傳統文化在與國家權力的碰撞中無疑處于明顯的弱勢地位。從1950年代末到1970年代末，(氵萬)尾村京族人的民間宗教活動被禁止，一些傳統習俗也被視為“封建糟粕”而遭到擯棄，傳統文化基本上處于一種“休眠”狀態。雖然1980年代以后一些地方傳統逐漸得到恢復，但由于傳統文化的權威性已受到嚴重挑戰，其對村民生活的影響也大不如前。

我們固然可以想見傳統文化在面對國家權力滲透時的種種無奈，但如果就此認為傳統文化就此銷聲匿跡，則未免過于武斷。面對一些西方學者對于傳統文化在現代化過程中可能會消失的擔憂，國內有學者曾試圖以其田野資料證明，1979年改革開放以來，隨著現代化的推進，民間傳統儀式、信仰、社會交往模式或理論界稱之為“迷信”和“舊事物”的現象卻得以復興^⑩。對(氵萬)尾村京族人而言，1980年代以后傳統文化的復興已經不再是某種簡單意義上的恢復。在復興傳統文化的過程中，當地人更善于利用跨國民族的獨特政治地位，借助國家力量來“弘揚民族文化”，以此來重新整合當地社會，減輕因社會轉型而帶來的沖擊。以每年農歷六月初九舉行的哈節儀式中國家符號的植入為例。鑒于因當地人對哈節儀式的熱情有所減退的現實，2000年以后，哈節儀式的組織者們開始在哈節的迎神儀式當中通過播放國歌、使用國旗式樣的旗幟等“大家（政府官員和當地人）都喜歡”的手段，使當地政府和村民重拾對哈節的熱情，擴大京族傳統文化在當地的影響力。一些當地人認為，這種方法既體現了京族人對國家的忠誠，又樹立了他們作為京族人的自豪感，使京族的傳統文化得到發揚光大。國家政治體制與經濟體制的轉變對跨國民族的社會轉型自然有著勿庸置疑的影響，但跨國民族獨特的居住環境和政治地位，也使傳統文化對社會轉型的重要作用得以彰顯。

傳統文化與經濟發展之間的辯證關系，近幾年來多有學者論述，但更多的學者所討論的主要問題，是如何使傳統文化服務于經濟發展。如袁少芬在其主編的《民族文化與經濟互動》一書中，曾對中越跨國民族的傳統文化與經濟發展進行過討論，主張要保護和發展傳統文化，使之能為地方經濟建設服務^[11]。李富強在討論傳統文化與現代化問題時，更是倡導民族傳統文化的資本化運營^[12]。陳慶德在對資本的一般化訴求的民族文化的特殊性差異分析中，提出了不同民族從被排拒的邊緣參與主流經濟的條件和必要性問題以及文化或制度的融和與創新的問題，并從民族文化資本化論題的一般理論意義，研究了普遍的權利要求背后的特殊的集體意志的存在，提出了重新認識普遍性的相對性或不完全性的問題^[13]。我們認為，經濟的發展以及經濟體制的轉變，必然會對當地社會的文化變遷產生重要影響，但由于任何社會的經濟發展與制度變遷都是在傳統文化的汪洋大海之中進行的，因而傳統文化對于其也有著相當的制約/促進作用。作為一種內在于社會群體生活之中的約束機制，傳統文化對于經濟發展更主要的是一種內在的而非外在的制約/促進作用。如果忽視傳統文化的這一特點，試圖把民族文化兌現為某種有形的經濟資本，以為如此可以有效地促進地方經濟的發展，則是有失偏頗的。

1949年以來(氵萬)尾村經濟體制的轉變，導致村民的生計方式發生改變，并最終導致了傳統文化的變遷。雖然這樣的概括或許有些簡單，但卻是一個基本的事實。1950年代的合作化運動，使(氵萬)尾村的集體經濟得到較快發展，私有制被取消，傳統文化的經濟基礎受到削弱并由此歸于沉寂，“社會主義精神文明”在較大程度上取代了傳統的“封建迷信”。1983年(氵萬)尾村落實家庭聯產承包責任制之后，集體經濟開始解體，村民家庭的經濟狀況逐漸改善，可自主支配的財物不斷增多，一些傳統習俗的恢復具備了相當的經濟基礎，隨著國家宗教政策的逐步放寬，一些體現“新時代特征”的傳統習俗也得到了政府的認可。1990年代以后，(氵萬)尾村的經濟取得較快發展，旅游業也在興起，京族傳統文化的經濟價值被發現，加上一些熱衷于民族文化保護的地方精英分子的積極參與，傳統文化不斷被挖掘、創造、發明。以哈節為代表的民俗活動日漸隆重，京族傳統的服飾、歌謠、器樂、語言文字等被廣泛宣傳，京族傳統文化的復興呈現出一種繁榮景象。而在這些表層文化現象的復興的背后，則是大量外來文化影響的日益加深。

傳統文化對于(氵萬)尾村經濟發展的影響是不言而喻的。敬畏神靈的(氵萬)尾村京族人較為注重自然資源的保護。有尊老傳統的(氵萬)尾村京族人在日常生活中長幼有序，不僅使當地人老有所養，也使其分工明確、生產有序，從而保證了社會轉型期鄉村社會的穩定。1950年代末至1960年代初，團結互助的傳統不僅使(氵萬)尾村京族人得以從容應對因經濟制度的急劇轉型而帶來的暫時的經濟困難。與此同時，京族傳統文化的紐帶，加強了中越兩國京族人的聯系，對其經濟與社會的發展產生深遠影響。1960年代初國內經濟困難時期，為了躲避饑荒，一些村民只好越過國境線，到越南芒街等地謀生，共同的宗教信仰和相似的生活習慣使越南京族人接納了他們。即使是在1970年代中越關系緊張時期，兩國京族人之間的貿易往來也仍然時有發生。而在1989年中越邊境貿易恢復以后，語言上的優勢，再加上因對傳統文化的認同而產生的中越兩國京族人之間的信任感，為(氵萬)尾村京族人提供了大量的商機。一些村民說，“那時候大部分的生意都是用現金結算的，外地人過來，沒有錢肯定不行，有錢也還不一定能做成生意。你不懂越南話，不是京族人，人家（越南人）是不信你的，你有錢也沒用?！绷硪环矫妫爸愠?、小富即安”的傳統觀念，對于(氵萬)尾村的經濟發展也產生了一定的影響。一些人常常滿足于“吹糠見米”式的收效快的短期投資，而對遠期投資的期待不高。同時，相對富足的物質生活使一些人開始鄙視體力勞動，對現代教育的重視程度也有所下降。

社會轉型必然會帶來社會結構的重大變化，并在一定程度上引發諸如失業、社會分化、犯罪、社會不安、社會公害等問題^[14]，嚴重時甚至可能會出現社會結構的某些“斷裂”現象。而如何克服社會轉型過程中的這種現象，正成為社會學討論的熱點話題之一^[15]。我們認為，傳統文化在社會轉型的過程中，對因轉型而帶來的社會問題會起到一定的緩解或者抑制作用。對于(氵萬)尾村京族人來說，由于跨國民族獨特居住環境和政治地位，傳統文化較之其他地區具有更強的韌性，因而對于當地社會的影響也相對較大。京族傳統文化的這一特點使其為當地社會的平穩轉型提供了更為有力的非正式制度的保障。

正如馬克思所說，“人們自己創造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創造，并不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造。一切已死的先輩們的傳統，像夢魘一樣糾纏著活人的頭腦?！?sup>[16]無論社會如何轉型，它們都是在一定的場域當中、按照一定的概念圖式進行的。作為人與事物的意義秩序的傳統文化，對于這種概念圖式的形成，無疑有著深刻的影響。與其他居住地區的人群相比，跨國民族在政治、經濟、文化等方面有著某些特殊性，由于它們的社會關系往往超出既定的區域，因而其社會轉型問題更加復雜。傳統文化與跨國民族社會轉型的關系問題是一項重大的歷史課題，同時也是一項需要我們付出艱辛努力進行研究和探討的問題。

注釋：

①孫慕天、劉玲玲，《西方社會轉型理論研究的歷史和現狀》，載《哲學動態》1997年第4期。

②李培林，《“另一只看不見的手”：社會結構轉型》，載《中國社會科學》1992年第5期；宋林飛，《觀念、角色、社會結構的三重轉換》，載《江海學刊》1994年第2期；《社會轉型與文化變遷國際學術研討會綜述》，載《歷史研究》1996年第3期；鄭杭生、李強等，《當代中國社會結構和社會關系研究》，北京：首都師范大學出版社，1997年版；李鋼，《中國社會轉型與代價選擇》，載《社會科學輯刊》2000年第1期；宋林飛，《中國社會轉型的趨勢、代價及其度量》，載《江蘇社會科學》2002年第6期。

③李培林，《處在社會轉型時期的中國》，載《國際社會科學雜志》1993年第10期；陸學藝、景天魁，《轉型中的中國社會》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1994年版；鄭杭生，李強等，《當代中國社會結構和社會關系研究》，北京：首都師范大學出版社，1997年版。

④范宏貴著，《越南民族與民族問題》，南寧：廣西民族出版社，1999年版，第286頁。

⑤當地人習慣于將(氵萬)尾自然村稱為“(氵萬)尾”，從而使一些外地人容易將其與當地政府所設立的村民自治組織—(氵萬)尾行政村相混淆。我們的調查以(氵萬)尾自然村為主要的調查對象。由于1949年以后(氵萬)東、(氵萬)西兩個自然村的京族居民也逐漸增多，因此我們的調查也涉及到部分(氵萬)東、(氵萬)西兩村的村民。文中所提到的(氵萬)尾村如無特別說明，一般都指(氵萬)尾自然村，(氵萬)尾村京族人主要指(氵萬)尾自然村（中間村）的村民。

⑥多數學者認為我國的京族人是十五世紀從越南遷入的，但也有人以(氵萬)尾村京族人訂立的鄉約為據，認為他們是十六世紀后才遷入的。

⑦《防城縣志》，廣西民族出版社，1993年12月第1版，第44頁。

⑧宋林飛，《觀念、角色、社會結構的三重轉換》，載《江海學刊》1994年第2期。

⑨（美）安德森（Anderson，B.）著，吳睿人譯，《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，上海：上海人民出版社，2003年版。

⑩王銘銘，《村落視野中的文化與權力：閩臺三村五論》，北京：生活.讀書.新知三聯書店，1997年版，第119頁。

[11]袁少芬主編，《民族文化與經濟互動》，北京：民族出版社，2004年版。

[12]李富強著，《讓文化成為資本：中國西部民族文化資本化運營研究》，北京：民族出版社，2004年版。

[13]陳慶德，《民族文化資本化論題的實質與意義》，載《云南大學學報(社會科學版)》2004年第3期。

[14]宋林飛，《中國社會轉型的趨勢、代價及其度量》，載《江蘇社會科學》2002年第6期。

[15]孫立平，《1990年代中期以來中國社會結構的裂變》，載《天涯》2006年第2期。

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〔責任編輯：陳家柳〕