德育應該宣揚純粹的義務倫理嗎？

一個偶然的機會，筆者瀏覽到了北京師范大學教育學院石中英教授的發言稿《狼來了——道德故事型的價值批評》。在石教授看來，廣為流傳的“狼來了”的道德故事與眾多的道德故事一樣，都遵循著相同的價值邏輯，即“中國民間社會的道德邏輯，善有善報，惡有惡報”——眾所周知，“狼來了”的故事中的放羊娃因為撒謊而遭受了羊被狼吃的懲罰，他自己也差點被狼吃掉。循此邏輯的德育，很容易使孩子形成錯誤的功利主義道德觀念：行善避惡根本上不是因為行善本身的義務性與道德性，而是為了獲取獎勵，避免懲罰；也很容易引致“公開的道德與私下的敗德”、“利益的追求戰勝了道德的良知”、“為了追求善報而不為善，善行本身不帶有善性”的嚴重后果。而一旦石教授認定“狼來了”的道德故事所蘊涵的“功利倫理”導致了社會惡德，那么他隨后的工作自然是價值重構，而他重構的道德資源便是無功利性的、無條件的“義務倫理”：“講道德是人心的天職，自然的任務，自然的使命。是生來就應該做到的。西方人講的召喚，是人性的召喚，在這一點上，我們中國古代的哲學家講得比較到位。中國古代認為有人性的才是人，失去人性就豬狗不如。人性的核心是什么?西方講是理性，中國講是道德。講道德與作為人的存在是有關的。它是一種天職，或者說是一種義務，它不是為了獲取某種外在的獎勵或者規避某種風險?！辈⑶覟榱嗽鰪娎碚撋系恼f服力，石教授還進一步引證了孔子、孟子、盧梭、康德的思想，號召當代中國德育努力要培養不計任何利害、一味行善的圣人(圣人與我同類)，同時拋棄那種善有善報，惡有惡報的陳腐思想。

從一個純粹的理想主義視角審視，在一個諸神退隱、信仰喪失、功利盛行的“怯魅”時代，石教授仍舊以一個圣人的身姿持守著去功利的義務倫理，的確值得肯定。但問題的關鍵是，我們做任何事情都要防止矯枉過正，否則過猶不及。也就是說，如同完全的功利倫理因把道德倫理等同于市場交易而必然是錯誤的(現今社會上不少人受市場經濟的腐蝕，堅持不給錢就不做“好事”的行為是特別惡劣的，整個社會應該給予抵制、譴責)，沒有任何功利性的圣人式的義務倫理也是不可能的。原因不難解釋：一是無論我們把人性捧到或者純化到何等高尚的地位，人性終究不是純而又純的無任何回報欲求的神圣，人性中的自然欲求是無論如何也根除不掉的，否則非神之人將如何生存，源出于人性的行為將如何發動與維持?進言之，合人性的道德必須涵攝欲望，無欲望的即無條件的不求回報的神圣道德是不可能的。二是人并不是孤立的抽象存在物，人是社會的生物，脫離了社會的人，不是神圣就是野獸，抑或如棋盤上的孤立棋子，沒有任何意義。進言之，包括道德性在內的人性要素不是抽象的，而是形成于社會并在社會中起作用的?；谏鲜鲈?，我們可以這樣說，個體的道德行為離不開合乎道德的社會環境，倘若整個社會環境的道德狀況趨于惡化，即善行得不到善報，惡行也得不到惡報，好人命不長，壞人活千年，那我們就不能一味地苛刻地要求世人做出無欲望的、五條件、無功利的義務倫理行為，在一個充滿惡行并且善行得不到回報的不道德的社會環境中，人性與德性的被領會與被養成無從談起。在這個意義上，倫理已然從無條件的“個體”倫理上升為有條件的“制度”倫理，個人倫理因此不再是抽象的唯意志的義務／圣人倫理。于我們而言，充分認識到這一點是非常重要的，惟其如此，我們才真正是在以合乎人性與德性的方式對待人，真正把人當作有欲求的人看而不是將其視作無欲無求的神圣看。

遺憾的是，長期以來，我們的道德教育者非但沒有充分意識到合乎人性的功利性倫理或回報性倫理的重要，反而將功利性倫理或回報性倫理的盛行視為導致“公開的道德與私下的敗德”以及“利益的追求戰勝了道德的良知”的原因，并進而宣揚一種無條件的無功利的無回報的義務倫理。殊不知，正是合人性的功利性或回報性倫理得不到社會的充分支持，而合神性的無功利或無回報的義務倫理卻過度膨脹導致了上述不道德的現象。對此，石教授也許不會同意我們的觀點，仍舊認為是功利性倫理的盛行導致了上述惡果，并會如前一樣引證孔孟、盧梭與康德等圣人之言來證明他的論點。看來，我們不得不花一番工夫去重新清理一下這些圣人的道德思想，看看他們的“義務倫理”究竟有無功利性，依此行之又會產生什么樣的后果。

應當承認，孔孟確表達過石教授所言的“仁”“義”思想，即君子重義輕利，舍生取義，且無論時世如何變化，世間有何與己相關的利害沖突，君子都要一以貫之地、持之以恒地向善行善，倘若行善是以取得功利為前提的，那善德就不為善德?？酌线€強調，他們所宣揚的善德固然是圣人之德，卻并不是高不可攀難以實現，因為“圣人，與我同類者”，“人皆可以為堯舜”。如是觀之，孔孟的思想的確很好地支持了石教授所欲傳達的無功利性的義務倫理觀。但問題是，如果我們進一步研讀孔孟的思想，就會讀出另一種隨環境而變化的有條件的義務倫理觀。如“道不行，乘桴浮于?！?；“君子達則兼濟天下，窮則獨善其身”；“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”。這明白地向我們透露，道的實行要依循環境的變化而變化：假如政治清明、文化興盛、人心向善，君子就應不遺余力地傳道行道；假如文化敗落、道德荒蕪、人心險惡，君子無法傳道行道——簡單說就是善沒有善報，做好人的成本太高，收益太低，總是吃虧不討好——君子就沒有必要知不可為而強為之，出海隱居，獨善其身實為明智之舉。由此看來，環境的善惡直接影響著人們的道德選擇，就是常言無論何時何地必須堅持行道、不求任何回報的孔孟之類的圣人實際上也難以擺脫俗人的肉身，所謂無條件行善、不求任何回報的“烈士精神”也并非他們說能擔當就能擔當得了的。進言之，我們必須看到，圣人之德就是圣人之德，不求任何回報的圣人與有回報欲求的俗人難以同類，二者之間有著難以克服的距離。事實上，不僅孔孟的“義務倫理”(注意，嚴格意義上講，孔孟倫理屬于“美德倫理”)是這樣，康德的義務倫理更是有過之而無不及，他所言的“行為要有道德價值，一定要是為義務而實行的”五條件行善的思想雖然在理論上是真確的但在實踐上卻是非常形式化、空洞化的。黑格爾對此有過精微的評價：“這誠然也很真確，但是固執單純的道德觀點而不使之向倫理的概念過渡，就會把這種收獲貶低為空虛的形式主義，把道德科學貶低為關于為義務而盡義務的修辭或演講。從這種觀點出發，就不可能有什么內在的義務學說?！瘪R克思與恩格斯則從另一個角度認為這種無法訴諸實踐的義務倫理其實曲折地表現了德國市民的軟弱。

在上述情況下，如果我們的道德教育者仍然固執地堅持所謂的無功利的無條件的“義務倫理”或“圣人之德”，堅持把一個個有著正常欲求的普通人拔高為他們難以企及的無回報欲求的圣人，那就非常容易導致教授所言的“公開的道德與私下的敗德”的惡果，塑造培養出大量的“兩面人”——一個普通人根本做不了圣人，可你卻偏偏硬性地規定他必須成為圣人，那這個人為了生存也就只能“作偽”，陽奉陰違、兩面三刀。此外，這種“高標準”的德育也非常容易成為一部分偽善之人對付另一些人的工具：很多人自己縱欲無度，卻道貌岸然地要求別人無欲無求、奉獻一切。當然，我們也不排除這樣的情況出現，即真有一些好人堅持義務倫理，哪怕好人沒有好報，壞人卻有好報。對此我們不想否認，但我們懷疑他們的持久性，如我們反復陳述的，人是有著正常欲求的即要求適宜回報的人，倘若道德環境持續惡化，社會普遍失范，做好人的成本高于做壞人的成本，人是非常難于堅持行善的，這一點就是孔孟也不例外。姚德年先生曾有言：“道德不過是人們在生活中的態度或選擇，他需要自己的制度基礎，只有人們講道德比不講道德收益更大時，道德才是人們追慕的對象?！薄霸谝粋€制度大規模轉型的時代，舊制度的和諧遭到破壞，而新制度的和諧又難以在短時間內建立或形成，這時就常常出現不道德的行為既受不到舊制度的懲罰又受不到新制度懲罰的局面。換句話說，在較為普遍的意義上，不道德的行為可能比道德的行為產生更大的收益。如果這種局面只持續較短的時間，人們可能因為文化心理的慣性作用自覺抵制，比如一個非常正直有良心的人，不會因為短期的社會混亂而改變自己的道德狀態，他(或她)很可能會潔身自好，用道德(事實上，是過去的文化積淀)來強烈地約束自己。但如果這種不道德行為能夠產生更大收益的局面持續較長的時間，如幾年、幾十年甚至幾百年時，人們就會逐漸改變自己的態度。比如，中國現在會計師事務所做假賬的現象可以說非常普遍，究其原因，是因為有些會計師事務所通過做假賬來討好顧客和吸引顧客，而且沒有受到什么處罰，即它們的不道德行為并沒有付出多大的代價；那些堅持不做假賬的會計師事務所卻因此失去了很多顧客，受到了很大損失，也沒有得到什么補償，這樣一來，那些開始不做假賬的會計師事務所也逐漸做起假賬來了?！边M言之，善沒有善報的后果，就是人對經濟利益的追求凌駕于人的道德良知。而欲改變此種狀況，就必須加強制度建設尤其是法律建設，使環境成為合乎人性的環境，從而能保障好人應得的權益，加大壞人作惡的成本。惟其如此，轉型期的道德失范才可得以根本轉變。

總之，我們的一個基本觀點是，“狼來了”的道德故事所宣揚的善惡有報的價值邏輯在今天仍然值得我們的道德教育加以弘揚，過去那種動不動就拿義務去壓制欲求的思想應當得到糾正。簡單說，即是在宣講義務倫理之前，必須落實個體權利，賦予人應有的尊嚴，那種不顧環境變化，不計道德成本高低，不顧個人欲求的義務倫理觀因實際上不把人真正當人看而應當放棄。

好人必須有好報，惡人必須有惡報，人的教育先于神的教育，權利教育先于義務教育。這，就是我們所信奉的道德教育觀。

(作者單位：浙江大學教育學院博士后流動站)

責任編輯：朱從衛