“隨其所宜而適”

內容提要：徐渭以《論中》七篇為代表的哲學思想與他的文學思想密切相關，尤其是其中的“隨其所宜而適”等哲學思想，突破了朱熹《大學章句》、《中庸章句》的樊籬，并且將他那原來看似相對獨立的幾個文論范疇——“本色”論、文學發展觀和“越俗越雅”說等有機地聯系在一起，將詩文等雅文學與戲曲等俗文學融為一體，不僅提升了文論的理論價值，而且增強了沖擊程朱理學、封建禮教和文學復古主義的力度，更加顯示出徐渭作為晚明文學解放思想先驅者的歷史作用。

關鍵詞：徐渭 雅俗 文學理論 哲學思想

明代中葉的徐渭（1521—1593），是晚明時期公安“三袁”——袁宗道（1560—1600）、袁宏道（1568—1610）、袁中道（1570—1623）的先驅。徐渭自稱“吾書第一，詩二，文三，畫四”^①，當代學者也評價說：“他不是思想家，而是詩人和畫家。”^②其實，徐渭以《論中》七篇為代表的哲學思想^③，也是不可忽視的^④，將詩文理論與戲劇理論融為一體，使之相互映襯，相互補充，相互深化，相互推進，不僅提升了文論的理論價值，滲透著某些藝術哲學的因素，而且增強了沖擊程朱理學、封建禮教和文學復古主義的力度，更加顯示出徐渭作為晚明文學解放思想先驅者的歷史作用。

對朱熹《大學》、《中庸》章句的突破徐渭的哲學思想主要體現在《論中》七篇之中，這是關于《大學》、《中庸》的一組專論。徐渭對《大學》、《中庸》的根本精神的理解，集中在《論中五》的前一段話之中：

明明德三語，綱也；八條目二十語，目也。三虛也，八實也；三闔也，八開也；三根本也，八枝葉也；三起八也，八結三也。“本末”二字云者，一篇之眼也。何謂眼？如人身然，百體相率似膚毛臣妾輩相似也，至眸子則豁然朗而異突以警，故作者之精而旨者，瞰是也，文貴眼此也，故詩有詩眼，而禪句中有禪眼。《大學》首篇，人人熟之者也，而文之體要盡是矣。通其故，千萬篇一也，首尻與脊也，然而一開一闔者，則又且無定立也，隨其所宜而適也。

徐渭所說的“三綱八目”與“本末”，是指《大學》首篇所云：

大學之道在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道也。古之欲明明德于天下者先治其國，欲治其國者先齊其家，欲齊其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先誠其意，欲誠其意者先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。

宋明理學家將上述這段話中的“明明德”、“親民”、“止于至善”，稱為《大學》的“三綱領”，將“格物”、“致知”、“正心”、“誠意”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”稱為《大學》的“八條目”。至于“三綱八目”的根本或關鍵是什么，歷來看法不一。朱熹認為關鍵是“格物”：“此一書（指《大學》）之間，要緊只在‘格物’兩字，認得這里看，則許多說自是閑了。”^⑤。而王陽明則認為“三綱八目”中最根本的是“誠意”：“《中庸》言‘不誠無物’，《大學》‘明明德’之功，只是個誠意。”^⑥王陽明的“誠意”根本說與朱熹的“格物”關鍵說是針鋒相對的，對此，王陽明說得很明白：“新本（指朱熹的《大學章句》）先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處；須用添個‘敬’字方才牽扯得向身心上來，然終是沒有根源。若須用添個‘敬’字，緣何孔門倒將一個最緊要的字落了，直待千余年后要人來補出？正謂以誠意為主，即不須添‘敬’字，所以提出個‘誠意’來說，正是學問的大頭腦處。”^⑦對于朱熹的“格物”關鍵說或王陽明的“誠意”根本說，徐渭都沒有表示認同，那么，徐渭所說的《大學》“三綱八目”的根本即“作者之精而旨者”是指什么呢？在上文所引他的《論中五》中，前半部分反復宣揚“本末”二字是“文眼”，而從行文中可見他認為《大學》中的“文眼”是“明明德”、“親民”、“止于至善”等“三綱”，而最終的落腳點則是“隨其所宜而適也”；后半部分則是通過正說、反說而強調“隨其所宜而適”：“故凡作者，長短不同此同也，豐瘠不同此同也，詩與文不同此同也，自上古之文與詩，與今之優之唱而白之賓者不同此同也；多此者添蛇足也，不及此者斷鶴足也，而昧此而妄作者貂不足也，指畫并攫摶泥而思飽其腹也，將以動眾焉，而顧失其諛也。”王陽明曾經用“畫蛇添足”來譏諷朱熹的“格物”關鍵說^⑧，而徐渭則連用四個形象化的比喻來強調“隨其所宜而適”。由此可見，徐渭認為《大學》的根本即“作者之精而旨者”是指“隨其所宜而適”，這可以證之于他自己的《論中三》，其中比喻說：“因方（指藥方）而不病于方，是之謂藥之王，醫之綱。”畫龍點睛地說明他以“因方（指藥方）而不病于方”即“隨其所宜而適”為“綱”。雖然徐渭以“隨其所宜而適”為《大學》（應該還包括《中庸》）之“綱”，是“作者之用心未必然，而讀者之用心何必不然”^⑨，但卻可以視為徐渭《論中》七篇的“精而旨者”。我們通讀《論中》七篇，對其“精而旨者”便能更好地把握。《論中一》所論者雖然是“道不遠人”與“中庸不可能”的老話題，但在“語”與“習”、“難”與“易”、儒與佛道等層面上加以展開，說明“之中”是入門不難，但需不斷追求，強調中庸之道在實踐上的普遍性和至上性，其中蘊含著“隨其所宜而適”的主旨。《論中二》側重于“道心”與“人心”之間的關系，主張“因其人而人之”，其“人心（欲）”論中滲透著“貴時”、“善因”的精神。《論中三》從治國齊民的角度說“貴因”，大力張揚“治莫利于因”的觀點，尤其值得注意的是他強調以“因方（指藥方）而不病于方”即“隨其所宜而適”為“綱”。《論中四》給哲學與文學架起了一座橋梁，說明“詞”即文學的發展“是時使然也，非可不然而故然之也”，將“貴時”、“善因”的哲學思想轉化為與當時復古思潮相對立的文學發展觀。《論中五》是說《中庸》中的“三綱八目”及詩、文、戲曲等創作的關鍵，都應“隨其所宜而適”，否則“多此者添蛇足也，不及此者斷鶴足也，而昧此而妄作者貂不足也”。《論中六》從因時而變的角度評說“貴贗”的社會風氣，指出“古”時名副其實，而“今”時名不副實，抨擊當時虛假的文風。《論中七》沿著《論中一》中的“道不遠人”與“中庸不可能”的話題伸展開來，以學“沒”（潛水）得“珠”、半途而廢作比，說明“之中（中庸之道）”應堅定目標，不斷追求，否則就會誤入歧途，使思想界“支離決裂，錯雜紛紜”⁽¹⁰⁾ ，徐渭認為這是“他端者始蝟興而榛塞之由也”。總而言之，徐渭《論中》七篇的主旨是“隨其所宜而適”。

“君子之中庸也，君子而時中”（《中庸》），《周易》、《孟子》等先秦儒家著作中也論及“時中”。所謂“時中”，儒家指立身行事無過與不及，合乎時宜，適乎中道。徐渭的《論中》七篇既繼承先秦儒家的“時中”說，又吸收了老莊尤其是漢初黃老道家的有關思想。司馬談在《論六家之要指》中指出：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要，與時遷移，應物變法，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。⁽¹¹⁾ ”顯然，徐渭《論中》七篇的主旨——“隨其所宜而適”，正是對“與時遷移，應物變法，立俗施事，無所不宜”等思想的發揚。而關于《大學》的根本或關鍵，徐渭《論中》中的“隨其所宜而適”說，又是與朱熹“格物”說及王陽明“誠意”說相對立的。當然，朱熹的“格物”與王陽明的“誠意”或曰“致良知”是舉“三綱”張“八目”的兩條不同途徑。對此，王陽明看得很清楚，他曾說“朱子所謂格物云者，是以吾心而求理于事事物物之中”，是“析心與理為二”；而他自己“所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”，是“合心與理而為一”⁽¹²⁾ 。無論是朱熹“析心與理為二”的“格物”說，還是王陽明“合心與理而為一”的“致良知”或“誠心”說，其目的都是“遏人欲而存天理”⁽¹³⁾ 。這也是將《中庸》中所說的“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和”的中庸之道推向到極端，以過分強調“天理”對“人欲”的節制性而偏離了“中和”。徐渭曾經批評朱熹說：“文公件件要中鵠，把定執板，只是要人說他是個圣人，并無一些破綻，所以做別人著人人不中他意，世間事事不稱他心，無過中必求有過，谷里揀米，米里揀蟲，只是張湯、趙禹伎倆。⁽¹⁴⁾ ”將批評蘇軾之文的朱熹比為漢代酷吏張湯、趙禹，并指責他的“拗者品評，酷者苛斷”⁽¹⁵⁾ ，破壞了中庸之道。由此可見，徐渭的“隨其所宜而適”主旨論具有糾偏返正的作用，沖擊著朱熹等人“守其本心之正而不離”和“遏人欲而存天理”等思想的禁錮性⁽¹⁶⁾ ，帶有哲學思想解放的意義。

哲學是文化（大文化）思想的核心。哲學思想的解放，是包括政治思想、經濟思想、文學思想等在內的大文化思想解放的前提與基礎。一個時代思想的解放，往往以哲學思想的解放為先導，明代中后期包括徐渭在內的文學思想的發展，也是如此。其實，徐渭在《論中五》中已指明了“隨其所宜而適”的哲學思想與文學之間的關系：“《大學》首篇，人人熟之者也，而文之體要盡是矣。通其故，千萬篇一也，首尻與脊也，然而一開一闔者，則又且無定立也，隨其所宜而適也。故凡作者，長短不同此同也，豐瘠不同此同也，詩與文不同此同也，自上古之文與詩，與今之優之唱而白之賓者不同此同也。”再進一步說，徐渭“隨其所宜而適”的哲學思想與文學思想之間的關系主要表現在以下三個方面。

文學上的“本色”論偽《古文尚書#8226;大禹謨》中有云：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”宋儒將這看作堯、舜、禹心心相傳的個人修養和治理國家的原則，因而稱之為“十六字心傳”。朱熹的《中庸章句序》對此進行了解釋，“人心”，“生于形氣之私”，和各種物欲相聯系，是很危險的；“道心”，“原于性命之正”，也就是倫理道德的準則，是很微妙的，因而只有“察夫二者之間而不雜”，“守其本心之正而不離”，才能堅守不偏不倚的正道。較之于朱熹將“道心”看著“性命之正”和“人心”看著“形氣之私”有所不同，徐渭在《論中二》中將“道心”與“人心”的區別說得更通俗：“人有骸，天無骸”。這就是說，有形骸的“人”必然有“人欲”，而無形骸的“天”當然有“道心”。這在一定的程度上肯定了“人欲”存在的合理性。對于“中庸”的看法，與朱熹的“守其本心之正而不離”大不相同，徐渭則認為：“中之云者，酌其人之骸而天之之謂也。猶曰半其道心者，亦半其人心者之謂也。”進而大力張揚“貴時”、“善因”的哲學思想，極力主張“因其人而人之”，也就是像堯、舜那樣“以骸治骸，以人治人”，“不能強人以純天也”。顯然，徐渭在“道心”與“人心”上“隨其所宜而適”，這就擺脫了“守其本心之正而不離”與“遏人欲而存天理”的窠臼，給“人欲”留下了“適宜”的空間，不僅不強人以“純天（理）”，而且可以隨順“人欲”。

這種在“隨其所宜而適”的哲學思想先導下而推演出來的隨順“人欲”說，與徐渭文學思想中的“本色”論相輔相成，徐渭在《西廂序》中說：

世事莫不有“本色”，有“相色”。本色猶俗言正身也，相色替身也。替身者即書評中“婢作夫人終覺羞澀”之謂也。婢作夫人者欲涂抹成主母，而多插帶，反掩其素之謂也。故余于此本中賤相色，貴本色⁽¹⁷⁾ 。

雖然徐渭在“本色”論上沒有多少具體的展開，但是，我們聯系他在“隨其所宜而適”的哲學思想先導下而推演出來的隨順“人欲”說，可見他的“本色”論中有隨順“人心（欲）”的內涵，或曰有重“情”尚“真”的思想：“人生墮地，便為情使。聚沙作戲，拈葉止啼，情昉此已。迨終身涉境觸事，夷拂悲愉，發為詩文騷賦，璀璨偉麗，令人讀之喜而頤解，憤而眥裂，哀而鼻酸，恍若與其人即席揮麈，嬉笑悼唁于數千百載之上者，無他，摹情彌真則動人彌易，傳世亦彌遠，而南北劇為甚。⁽¹⁸⁾ ”或曰有“真我”之說：“爰有一物，無罣無礙，在小匪細，在大匪泥，來不知始，往不知馳，得之者成，失之者敗，得也無攜，失也不脫，在方寸間，周天地所。勿謂覺靈，是為真我。⁽¹⁹⁾ ”這不就是擺脫了“存天理，去人欲”精神枷鎖的“真我” 、“真情”嗎？由此可見，“隨其所宜而適”的哲學思想與“本色”論的文學思想相輔相成，相得益彰。

這從一個方面體現了徐渭哲學思想的解放意義。早在明朝開國之初，朱元璋就多次詔示：“一宗朱氏之學，令學者非五經、孔、孟之書不讀，非濂、洛、關、閩之學不講。⁽²⁰⁾ ”明成祖朱棣掛銜主編了《四書大全》、《性理大全》、《五經大全》，并在《大全》卷首明確宣告“行之于家，用之于國”，“使家不異政，國不殊俗”。因而，明代理學家馮從吾指出“國朝以理學開國也”⁽²¹⁾ 。其實，明代不僅以“理學開國”，而且也以理學治國。雖然明中葉王陽明的“心學”一度興盛，但程朱理學一直作為明代廟堂文化組成部分的官方哲學的基礎。應該說，程朱理學的價值有正面的，也有負面的，問題主要是在明代的理學治國中過分強調了“遏人欲而存天理”的負作用⁽²²⁾ ，將嚴理欲之防推向極端。正是在這種大背景下，往往造成物極必反的效果，促使“天理”與“人欲”的觀念不斷演變，先是變異為李夢陽（1472—1530）的“理與欲同行而異情”⁽²³⁾ ，再發展為徐渭隨順“人欲”的思想。南宋朱熹《孟子集注》卷二《梁惠王章句下》中說：“天理人欲，同行異情。循理而公于天下者，圣賢之所以盡其性也；縱欲而私于一己者，眾人之所以滅其天也。二者之間，不能以發，而其是非得失之歸，相去遠矣。故孟子因時君之問，而剖析于幾微之際，皆所以遏人欲而存天理。”這與他對“中庸”思想的理解有關。朱熹在解釋《中庸》中的“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和”時說：“喜怒哀樂，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。”又在《中庸章句序》中強調：“必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動靜云為自無過不及之差矣。”正是由于朱熹認定“已發”之情中有危害性的成分——“人心惟危”，所以主張以“格物”——“以吾心而求理于事事物物之中”，乃至通過“遏人欲而存天理”這種激烈的思想斗爭，達到“危者（指人心）安、微者（指道心）著，而動靜云為自無過不及之差”的“中和”。在這一方面，王陽明高足王畿的看法則不同于朱熹，他得之于王陽明晚年“致吾心天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”之旨⁽²⁴⁾ ，又將“良知”定位于“未發”之情，著眼于“先天本善”的性體，張揚“先天正心之學”⁽²⁵⁾ 。他曾經說：“良知本虛，天機常活，未嘗有動靜之分，如目本明，如耳本聰，非假于外也。致知之功，惟在順其天機而已。⁽²⁶⁾ ”天機自運，自證自悟，當下現成，就免去了“天理”與“人欲”之間激烈乃至殘酷的思想斗爭，從而突破了宋明理學中“存天理，去人欲”的窠臼。然而，王畿“先天正心”與“隨順天機”之說，是先天性和理想化的，是無視后天、脫離現實的。至于徐渭在“天理”與“人欲”上“隨其所宜而適”之說，又在王畿以“先天正心”突破“存天理，去人欲”窠臼的基礎上推進了一大步，這主要是從先天回歸現實，他在《論中二》中指出：“凡兩圣人者，其始之治其心于土階者，不過三尺中，治其軀于形者，不過七尺中，治其夔及其象，九其男二其女者，多亦不過數人中，而卒之利億兆爭叁兩者，皆是物也，是二圣人之善因也。因其人而人之也，不可以天之也。”顯然，徐渭將“善因”的哲學思想與社會實踐相結合，從而掙脫宋明理學中“存天理，去人欲”的羈絆，既有思想解放的意義，又有實際價值。

這又從一個方面體現了徐渭文學思想的解放意義。以“本色”論詩者始見于北宋陳師道的《后山詩話》，其中有云：“退之以文為詩，子瞻以詩為詞，如教坊雷大使之舞，雖極天下之工，要非本色。⁽²⁷⁾ ”這是說不可破壞原來的體制以逞才學，其中的“本色”乃是指詩或詞原來的體制。爾后南宋嚴羽《滄浪詩話#8226;詩辨》中說：“惟悟乃為當行，乃為本色。”這是借用禪悟而指對詩歌藝術特點的認識。明中葉茶陵派領袖李東陽的《懷麓堂詩話》中也說：“六朝宋元詩就其佳者亦各有興致，但非本色，只是禪家所謂小乘，道家所謂尸解仙耳。”再結合《懷麓堂詩話》的全文來看，其“本色”當指“起伏頓挫”、“渾雅正大”的盛唐詩歌。元明曲論界使用“本色”以論曲，如明中葉的何良俊強調“填詞須用本色語”⁽²⁸⁾ ，這是從戲曲語言的角度論“本色”。徐渭的師友唐順之也以“本色”論詩文：“近來覺得詩文一事，只是直寫胸臆，如諺語所謂開口見喉嚨者，使后人讀之，如見其面目，瑜瑕俱不容掩，所謂本色，此為上乘文字。”⁽²⁹⁾ 然而，唐順之“直寫胸臆”的本色論，是以“完養神明以探其本源”為前提：“文與道非二也，更愿兄完養神明以探其本原，浸涵《六經》之言以博其旨趣，而后發之，則兄之文益加勝矣。”⁽³⁰⁾ 顯然，其本色是“浸涵《六經》”與“直寫胸臆”即“道心”與“人心”的合一。上文已說徐渭的“本色”論與“真我”、“真情”密切相關，不僅不強人以“純天（理）”為“本”，而且可以隨順“人欲”。這種隨順“人欲”、抒寫真情的“本色”論，真正擺脫了明代作為統治思想的程朱理學和在當時文壇上占統治地位的復古思潮的束縛，從而將“本色”論推向文學解放思想的一個高峰。

文學上的發展觀文學發展與時代的關系，是歷代文論家關心的問題，尤其是南朝梁劉勰對此有精辟的論述，他在《文心雕龍#8226;時序》中指出：“時運交移，質文代變。”又說：“故知文變染乎世情，興廢系乎時序。”但是，在明代正宗文壇上有相當長的一段時期將文學與時代的關系搞模糊了，使復古思潮占據統治地位，清代沈德潛曾經對明詩一言以蔽之，曰“明詩其復古也”⁽³¹⁾ 。在“明詩復古”尤其前后七子復古之風彌漫文壇之際，徐渭在《論中》等文中論述古今文學演變，顯示了其迫切的現實意義。而且，徐渭善于將“隨其所宜而適”的哲學思想與古今文學演變相結合，他在《論中四》中說：

夫詞其始也，而貴于詞者曰興也，故詞一也，古之字于詞者如彼，而人興，今之字于詞者如此，而人亦興，興一也，而字二耳。興一而字二者，古字艱，艱生解，解生易，易生不古矣，不古者俗矣，古句彌難，難生解，解生多，多又生多，多生不古，不古生不勁矣，是時使然也，非可不然而故然之也。

有的學者解釋：“詞”指詞章，即詩文的代稱。“興”指感興、比興，即作者的情感。“字”指文字、語言⁽³²⁾ 。這是說，古今文學表達情感的目的是一致的，但文學的語言、風格等則不斷演變，這是時勢推移的必然結果。“時使然”，是運用“隨其所宜而適”的哲學思想分析古今文學演變而得出的結論，也是反對復古論的先聲。徐渭反對復古是有強烈針對性的，他在《代胡大參集序》說：“然予竊怪之，今世為文章，動言宗漢西京，負董、賈、劉、楊者滿天下，至于詞，非屈、宋、唐、景，則掩卷而不顧。及叩其所極致，其于文也，求如賈生之通達國體，一疏萬言，無一字不寫胸膈者，果滿天下矣乎？或未必然也。于詞也，求如宋玉之辨，其風于蘭臺，以感悟其主，使異代之人聽之，猶足以興，亦果滿天下矣乎？亦或未必然也。”⁽³³⁾ 對照一下“后七子”領袖李攀龍、王世貞的言行，可知“動言宗西京”是指“文必秦漢”的七子派，據王世貞在《藝苑卮言》卷七記載：“李于鱗（李攀龍）文，無一語作漢以后，亦無一字不出漢以前。”王世貞則在《藝苑卮言》卷三也強調說：“嗚呼！子長（司馬遷）不絕也，其書絕矣。千古而有子長也，亦不能成《史記》，何也？西京以還，封建、宮殿、官師、郡邑，其名不雅馴，不稱書矣。”雖然李、王尤其是王世貞的后期在古今問題上有轉變，但以上李、王這些言行與徐渭強調古今文學語言“隨其所宜而適”的思想是背道而馳的。處于明中葉的徐渭有關古今文學的論述，不僅具有針對性，而且有前沿性，開啟了晚明公安派反對復古的文論，例如袁宗道批評前后七子說：“空同（李夢陽）不知，篇篇模擬，亦謂反正。后之文人遂視為定例，尊若令甲，凡有一語不肖古者，即大怒，罵為野路惡道……司馬遷之文，其佳處在敘事如畫，議論超越，而近說乃云：‘西京以還，封建、宮殿、官師、郡邑，其名不馴雅，雖子長復出，不能成史。’則子長佳處，彼尚未夢見也，而況能肖子長也乎？”⁽³⁴⁾ 袁宏道也說：“世道既變，文亦因之，今之不必摹古者也，亦勢也。”⁽³⁵⁾ 顯然，運用“時使然”等觀點反對前后七子剿襲模擬的復古之風，徐渭對公安派的先導作用十分突出。

這里還有必要看一看徐渭與以李攀龍（1514—1570）、王世貞（1526—1590）為首的“后七子”的關系。萬歷四年（1576），徐渭寫下了引起后人注意的《廿八日雪》⁽³⁶⁾ ，其中涉及到“后七子”內部的矛盾，頗為布衣詩人謝榛抱不平：“昨見帙中大可詫，古人絕交寧不罷。謝榛既與為友朋，何事詩中顯相罵？乃知朱轂華裾子，魚肉布衣無顧忌。即令此輩忤謝榛，謝榛敢罵此輩末？回思世事發指冠，令我不酒亦不寒。”以憤怒的心情斥責“魚肉布衣”的李攀龍、王世貞等當時文壇霸主。而早在嘉靖四十二年（1563）左右，徐渭有《擬寄白雪樓》詩諷刺李攀龍，詩云：“聞道樓成賀雀飛，題顏卻是怨金徽。齊風大國誰是解，楚雪高張聽者稀。島蜃翻來窺百尺，啼鮫只自墮雙璣。古來一曲令人老，此曲多從棄妾非。”⁽³⁷⁾ 李攀龍于隆慶四年（1570）去世，爾后主盟文壇者為王世貞。對于徐、王之間的關系，明末清初的黃宗羲說得十分明白：“憶昔元美主文盟，一捧珠盤同受記。七子五子廣且續，不放他人一頭地。踽踽窮巷一老生，崛強不肯從世議。破帽青衫拜孝陵，科名藝苑皆失位。”⁽³⁸⁾ 平心而論，徐渭八試不售，名落孫山，與王世貞的關系不大，但“藝苑失位”，作為七子派后期盟主的王世貞頗有責任。當然，另一方面的原因還是徐渭與王世貞等人的人生態度、藝術趣味相異，“抵死目中無七子”⁽³⁹⁾ 。

對于前后七子等復古派違背“時使然”而造成的惡果，“抵死目中無七子”的徐渭在《論中四》中進行了深刻的揭露：“今之為詞而敘吏者，古銜如彼，而今銜必彼也。而敘地者，古名如彼，今名必彼也。其他靡不然。而乃忘其彼之古者，即我之今也，摹古而反其所以真為古者，則惑之甚也……何者？悉襲也，悉剿也，悉潦也，一其奴而百其役也，其最下者，又悉朦也，悉刖也，悉自雷也，悉求唐子而不出域也，悉青州之藥丸子也。”顯然，徐渭反對復古主義的精神中滲透著“隨其所宜而適”的哲學思想。

當然，徐渭在反對復古主義中所闡發的文學發展觀，又與他的“本色”或“真我真情”論密切相關，例如他在《葉子肅詩序》中說：“人有學為鳥言者，其音則鳥也，其性則人也。鳥有學為人言者，其音則人也，而性則鳥也。此可以定人與鳥之衡哉？今之為詩者，何以異于是，不出于己之所自得，而徒竊于人之所嘗言，曰：某篇是某體，某篇則否；某句似某人，某句則否。此雖極工逼肖，而己不免于鳥之為人言矣。”⁽⁴⁰⁾ 徐渭以生動的比喻說明：無論是模擬乃至剽竊古人，還是模擬乃至剽竊今人，其病根都是“鳥之為人言”，都是喪失了“本色”即“真我真情”。由此可見，正是徐渭“隨其所宜而適”的哲學思想，將他自己的“本色”論與文學發展觀緊密地聯系在一起，使二者相互貫通，相互映襯。

文學上的“越俗越雅”論徐渭在《論中三》中從治國齊民的角度說“貴因”，大力張揚“治莫利于因”的觀點。他將治國齊民比作治病，說“因方（指藥方）而不病于方，是之謂藥之王，醫之綱。乃民德則丑（通“儔”，同類，引伸為相同）矣，分則有常，必使之農其農而商其商，視其木以梁。今之亂學者，類以梁不視其木者也，故強齊民而學帝與王之學，以為盡帝與王之梁。”因人制宜，量材而用，宜為帝王者為帝王，宜為農或商者則為農或商。而且，他的圣人觀以是否“利人”為標準：“自上古以至今，圣人者不少矣，必多矣，自君四海、主億兆，瑣至治一曲之藝，凡利人者，皆圣人也。”這是對《中庸》及朱熹注中“君子中庸，小人反中庸”觀點的反撥。《中庸》中引孔子語云：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”對此，朱熹在《中庸章句》中解釋說：“君子之所以為中庸者，以其有君子之德，而又能隨時以處中也。小人之所以反中庸者，以其有小人之心，而又無所忌憚也。”將所謂無德的地位低下的人排斥于中庸之道之外。而徐渭不以“德”為標準，反以“利人”為標準，認為即使“瑣至治一曲之藝”者，只要能“利人”，無論是士農還是工商都能成為“圣人”，顯示出平民化的傾向。這也是對王陽明及王艮“滿街人都是圣人”之說的繼承與張揚。有一次，王艮出游歸來，王陽明問他：“游何見？”王艮對曰：“見滿街人都是圣人。”王陽明說：“你看滿街人都是圣人，滿街人到看你是圣人在。”⁽⁴¹⁾ 王陽明還自稱他的“致良知”等學術“雖賣柴人亦是做得”⁽⁴²⁾ 。顯然，徐渭所說的“自君四海、主億兆，瑣至治一曲之藝，凡利人者，皆圣人也”，與王陽明及王艮“滿街人都是圣人”和“百姓日用條理處即是圣人之條理處”等觀點⁽⁴³⁾ ，有師承關系，都體現了平民化的傾向。

這里有必要補充說明一下徐渭與王陽明“致良知”說的關系。徐渭與王陽明同為浙江紹興府人，王陽明曾筑室于會稽山中的陽明洞，地緣上的親近感拉近了他們之間的距離。但徐渭真正接受陽明心學，是在嘉靖二十六、七年（1547—1548）他拜王陽明弟子季本為師，同時與王陽明弟子王畿交往。《徐渭集》補編中有徐渭的《畸譜》一篇，《畸譜》的正文說他自己二十八歲（嘉靖二十七年）時“師季長沙公”，而其中《師類》則說“嘉靖廿六年丁未，渭始事先生（指季本）”。徐渭受季本影響很大，自己在《畸譜》中說“廿七八歲，始師事季先生，稍覺有進。前此過空二十年，悔無及矣。”徐渭與王陽明的另一位弟子王畿是姑表兄弟，徐渭在《畸譜》的《師類》中將王畿列為第一人，受其影響更大，他有《送王先生云邁全椒龍溪老師》⁽⁴⁴⁾、《次王先生偈四首龍溪老師》等⁽⁴⁵⁾ 。在季本、王畿兩位老師的熏陶下，徐渭對王陽明及其心學有了更深的理解：“獨知良知有所傳。”⁽⁴⁶⁾

對于王陽明的“致良知”及“滿街人都是圣人”中體現的平民化思想，徐渭不僅有繼承，而且有所推進，這主要是將“隨其所宜而適”與平民化的思想推進到文學思想領域，較為辯證地看待雅、俗文學之間的關系：“夫詩也者，古《康衢》也，今漸而里之優唱也；古《墳》也，今漸而里唱者之所謂賓之白也，悉時然也，非可不然而故然之也。⁽⁴⁷⁾ ”文學由雅而俗，“是時使然也”⁽⁴⁸⁾ 。正是由于徐渭有在“隨其所宜而適”思想指導下的雅俗文學觀，所以他能正確看待明中葉以來北雜劇衰微、南戲傳奇中興稱盛的新局面，論曲重視南戲，著有《南詞敘錄》⁽⁴⁹⁾ ，其中有云：“今之北曲，蓋遼、金北鄙殺伐之音，壯偉很戾，武夫馬上之歌，流入中原，遂為民間之日用……夫南曲本市里之談，即如今吳下《山歌》、北方《山坡羊》，何處求取宮調？”他從適宜“民間之日用”的角度論戲曲，注意到戲曲這種俗文學——無論是北曲還是南戲都發源于民間，流行于鄉間，都是“隨其所宜而適”的必然結果。也正是由于徐渭以“隨其所宜而適”作為文學思想的哲學基礎，所以他將文學的通俗性和平民化及“本色”論有機地結合在一起：

樂府蓋取民俗之謠，正與古國風一類。今之南北東西雖殊方，而婦女兒童、耕夫舟子，塞曲征吟，市歌巷引，若所謂《竹枝詞》，無不皆然。此真天機自動，觸物發聲，以啟其下段欲寫之情，默會亦自有妙處，決不可以意義說者，不知夫子以為何如？⁽⁵⁰⁾

他又在評梅禹金《昆侖奴》雜劇時說：

梅叔《昆侖》劇已到鵲竿尖頭，直是弄把喜戲一好漢。尚可攛掇者，直撒手一著耳。語入要緊處，不可著一毫脂粉，越俗越家常，越警醒，此才是好水碓，不雜一毫糠衣，真本色。若于此一恧縮打扮，便涉分該婆婆，猶作新婦少年哄趨，所在正不入老眼也。至散白與整白不同，尤宜俗宜真，不可著一文字，與扭捏一典故事，及截多補少，促作整句。錦糊燈籠，玉鑲刀口，非不好看，討一毫明快，不知落在何處矣。此皆本色不足，仗此小做作以媚人，而不知誤入野狐，作嬌冶也……點鐵成金者，越俗越雅，越淡薄越滋味，越不扭捏動人越自動人。⁽⁵¹⁾

雖然說“民俗之謠”在“古”與“今”上有時間距離，于南北東西方有空間距離，但都有相通之處，這就是“隨其所宜而適”，或曰“天機自動”、“自有妙處”，適宜于“婦女兒童、耕夫舟子”等市民階層的欣賞趣味。至于說“雅”與“俗”，既有相對立的一面，但也有相關聯的一面，這種關聯的哲學基礎是“隨其所宜而適”，或曰“宜俗宜真”，其本質是“真我真情”或曰“本色”。“宜俗”之文學有“宜真”之“本色”，也可能有相反相成的效果——“越俗越雅”，越俗越逼近真，在某種意義上說，越有真趣便越有雅趣。顯然，徐渭將文學發展觀、本色論、雅俗論等聯系在一起，相互補充、相互發明：明中葉的文學發展的趨向主要是由復古尚雅轉向尚今尚俗，這適宜于“婦女兒童、耕夫舟子”等市民的欣賞趣味，“是時使然也”⁽⁵²⁾ ；本色論的主要內涵是“宜俗宜真”，這是“天機自動，觸物發聲”的“真我真情”，這是“因其人而人之”的思想⁽⁵³⁾ ，在文學領域的具體反映；雅俗論的著眼點主要是“動人”的藝術效果，而所感動的對象隨著“時勢”的變化而轉換——由面向“高雅”者轉而面向“鄙俗”者即市民及布衣文人等，雅與俗就可能相互轉化，所謂“越俗越雅，越淡薄越滋味，越不扭捏動人越自動人”。而貫通以上這三方面文論的，正是“隨其所宜而適”的哲學思想。

綜上所述，徐渭以“隨其所宜而適”的哲學思想作為“本色”論、文學發展觀和“越俗越雅”說統一的核心，將原來看似相對獨立的幾個文論范疇有機地聯系在一起，將詩文等雅文學與戲曲等俗文學融為一體，使之相互映襯，相互補充，相互深化，相互推進，不僅提升了文論的理論價值，滲透著某些藝術哲學的因素，而且增強了沖擊程朱理學、封建禮教和文學復古主義的力度，更加顯示出徐渭作為晚明文學解放思想先驅者的歷史作用。

①陶望齡：《徐文長傳》，《徐渭集》附錄，中華書局1983年版，第1341頁。

②徐朔方：《徐渭年譜》，見《徐朔方集》第3卷，浙江古籍出版社1993年版，第40頁。

③(19)(36)(37)(40)(44)(45)(46)(47)(48)(50)(52)(53)《徐渭集#8226;徐文長三集》，卷十七第488—493頁，卷一第36頁，卷五第143—144頁，卷七第287—288頁，卷十九第519頁，卷七第228頁，卷十一第348—349頁，卷七第267頁，卷十七第491頁，第491頁，卷十六第458頁，卷十七第491頁，第489頁。

④關于徐渭的哲學論文還有《讀龍惕書》（《徐渭集#8226;徐文長三集》卷二十九）等篇。當代有的學者已關注到徐渭的哲學思想及其與文學思想的關系，如陳建華《中國江浙地區十四至十七世紀社會意識與文學》（學林出版社1992年版）的第四章第二節《〈論中〉：徐渭的哲學思想與文學思想》，又有左東嶺《王學與中晚明士人心態》（人民文學出版社2000年版）、張金環《徐渭的哲學思想與王學淵源》（載《紹興文理學院學報》2002年第2期）等。

⑤《朱子語類》，中華書局1994年版，第255頁。

⑥⑦⑧（41）（42）《王陽明全集#8226;傳習錄》，上海古籍出版社1992年版，第6頁，第38—39頁，第39頁，第116頁，第120頁，

⑨此處借用譚獻《復堂詞錄敘》（《復堂類稿》文一，光緒年間刻本）中語。《大學》強調“以修身為本”，其主旨或根本與朱熹的“格物”、王陽明的“誠意”、徐渭的“隨其所宜而適”均不同。

⑩《王陽明全集#8226;大學問》，第970頁。

（11）《史記#8226;太史公自序》，中華書局1975年版，第3289頁。

(12)(24)《王陽明全集#8226;年譜》引《答顧東橋璘書》，第1294頁，第1294頁。

(13)二程說“滅私欲則天理明”（《河南程氏遺書》，中華書局2004年版，第312頁），朱熹則說“遏人欲而存天理”（《孟子集注》，中華書局1983年版，第219頁），王陽明也主張“皆令存天理去人欲以為本”（《王陽明全集#8226;年譜》，第1279頁）。

(14)(15)(17)(51)《徐渭集#8226;徐文長佚草》，卷二第1096頁，第1096頁，卷一第1089頁，卷二第1093頁。

(16)朱熹：《四書章句集注#8226;中庸章句序》（《新編諸子集成》第一輯），中華書局1983年版，第14頁。

(18)《徐渭集#8226;選古今南北劇序》，第1296頁。

(20)陳鼎：《東林列傳》卷二，文淵閣《四庫全書》本。

(21)黃宗羲：《明儒學案》，中華書局1985年版，第984頁。

(22)朱熹：《孟子集注》卷二《梁惠王章句下》，第219頁。明代最為權威的讀本《四書大全#8226;孟子集注大全》用朱熹注。

(23)李夢陽《論學》（《空同集》卷六十六，文淵閣《四庫全書》本）中說：“孟子論好勇、好貨、好色，朱子曰此皆天理之所有而人情之所不能無也。是言也，非淺儒所識也。空同子曰：此道不明于天下而人遂不復知理欲同行而異情之義。”朱熹的原話見于他所作的《孟子集注》卷二《梁惠王章句下》，他論述具有兩面性：既承認人欲的正當性，又強調“遏人欲而存天理”的必要性。李夢陽所說的“理欲同行而異情”，對朱熹既有繼承的一面，又有變異而突破的一面。

(25)參見張學智《明代哲學史》，北京大學出版社2000年版，第130頁。

(26)《王龍溪先生全集》卷十四《松原晤語壽念庵羅丈》，明萬歷間刻本。

(27)何文煥輯《歷代詩話》，中華書局1981年版，第309頁。

(28)何良俊：《四友齋叢說》，中華書局1997年版，第337頁。

(29)《荊川先生文集》卷七《又與洪方洲書》，《四部叢刊》本。

(30)《荊川先生文集》卷五《答廖東雩提學》，《四部叢刊》本。

(31)沈德潛：《明詩別裁集#8226;序》，上海古籍出版社1979年版，第1頁。

(32)陳建華：《中國江浙地區十四至十七世紀社會意識與文學》，學林出版社1992年版，第300—301頁。

(33)《徐渭集#8226;徐文長逸稿》卷十四，第907頁。

(34)《白蘇齋類集》卷二十《論文上》，上海古籍出版社1989年版，第284頁。

(35)《袁宏道集箋校》卷十一《與江進之》，上海古籍出版社1981年版，第515頁。

(38)《南雷詩歷》卷三《青藤歌》，《四部備要》本。

(39)袁枚：《隨園詩話》卷六引童二樹《題青藤小像》詩，人民文學出版社1982年版，第178頁。

(443)《重刻心齋王先生語錄》卷上，《續修四庫全書》本，上海古籍出版社2002年版，第325頁。

(49)《中國古典戲曲論著集成》第三冊《南詞敘錄》，中國戲劇出版社1959年版，第235—256頁。此書明清均無刻本，未署作者姓名，僅卷首小序有“天池道人志”字樣。清姚燮《今樂考證》稱徐渭作。今人駱玉明等考證《南詞敘錄》非徐渭所作（見《復旦學報》1987年第6期）。但在目前還沒有確實的證據否定徐渭曾作《南詞敘錄》的情況下，我們仍將《南詞敘錄》的著作權歸于徐渭。

（作者單位：南京師范大學文學院）

責任編輯元亮