《詩經》中的船及其后世的婚媾人類學意義

內容提要：《詩經》中《柏舟》、《竹竿》、《谷風》、《青青者莪》以及《匏有苦葉》諸篇寫到船及渡水，往往與女子及其婚配有關。筆者認為船及渡水或涉水過河從《詩經》時代起就積淀了女身、兩性婚媾的象征意味；在后世文學中漸漸發展為一種情愛婚媾的原型。本文把《詩經》中船、渡與婚愛的粘連關系放到后來古典文學以及外國文學的同類意象群體中（以及船的女性文化人類學背景中）去觀察，以揭示它的跨民族、跨時代的“集體潛意識”內涵。

關鍵詞：詩經 船渡 婚媾人類學

一、舟船與女子、女身

《詩經》在描寫女子婚愛時常常以舟船為興象。如《邶風·柏舟》云：“泛彼柏舟，亦泛其流。耿耿不寐，如有隱憂……亦有兄弟，不可以據。薄言往愬，逢彼之怒。”詩中女子在婚姻上陷入孤困境地，或不見愛于夫，或落寡不愿改嫁。她本想賴兄弟為援，孰料兄或弟也不聽其苦。失助中她把自己的命運比做順水漂流的柏木舟。朱熹說：“婦人不得于其夫，故以柏舟自比。無所依薄，但泛然于水中而已。”^①聞一多說：“舟，婦人自喻，泛然不系之舟，如婦人無所依倚。”^②《鄘風·柏舟》篇也涉及女子與舟船的關系：“泛彼柏舟，在彼中河。髧彼兩髦，實維我儀。之死矢靡它。”傳統詩說以為，衛之共伯早死，其妻共姜自喻為被拋在河中（半渡）的孤舟；即使如此，也已是婚姻之河的濟渡者（過來人），決意不再更嫁。這里，“同樣表現了這樣一種民俗心理：即柏舟為獨身女子的象征”^③。

又有《小雅·青青者莪》篇寫道：“青青者莪，在彼中阿。既見君子，樂且有儀。青青者莪，在彼中沚。既見君子，我心則喜。青青者莪，在彼中陵。既見君子，錫我百朋。泛泛楊舟，載沉載浮。既見君子，我心則休。”這是一首傳統的、描述未認識的男女約會之詩。詩為女子口吻，大概她與男子約在有羅蒿的地方相見（陳子展將“莪”，譯為“抱娘蒿”，是民間男女喜以蒿叢為野合幽會之所的明證），兩人未遇前，女子忐忑不安，故以水中漂泛浮沉的楊木舟為“興”。朱熹說：“楊木為舟……載沉載浮……以興未見君子而心不定也。”^④

舟船，作為女子的喻象，為后來文人所接受。元人無名氏散曲《【正宮】叨叨令過折桂令·馱背妓》描寫一個叫陳觀音的馱背歌妓，嫖客嘲之曰：“便道是倒鳳顛鸞，鶯儔燕侶，彎不刺怎么安排……翹頭船趁早兒撐開。”^⑤馱背女子被譏為“翹頭船”。馮夢龍《山歌》卷八有首《船》歌：“昨夜同郎做頭眠，干紅欄子合腮肩。四只膀兒好像鰻鯉叉，櫓人正對子填臍邊。（白）填臍邊，填臍邊，妝子櫓掣便搖船。推個推來扳個扳，掀鈴吭郎浪頭顛。顛得飯潭眼里儕是水，利市頭上弗曾干……（歌）郎道姐兒呀，我替你前長后短個樣事務盡丟開子手，且拔起子枚頭抹干凈子個只船。”^⑥很明顯，歌、白中的船乃指女身。《山歌》卷一還有一首《孕》歌：“眼淚汪汪哭向郎，我吃腹中有孕耍人當。娑婆樹底下乘涼奴踏月，水漲船高難隱藏。”女子偷情有孕、身子漸狼犺，說成是“水漲船高”^⑦。

《金瓶梅》第七回，張四勸孟玉樓別嫁西門慶，因西門慶已有過幾房。孟玉樓說：若有大娘子在家，我情愿讓她做姐姐，奴做妹子，“自古船多不礙路”。孟玉樓把西門慶的三妻四妾視為擠在一條河道里的船。到了十六回，西門慶要娶李瓶兒，潘金蓮佯裝接納，說：“要是和別人講，別人可能還要去問問大姐（吳月娘），我是巴不得馬上騰兩間房子與她住”，“我落得河水不礙船”。也是以船比擬加入妻妾行列的新婦。《二刻拍案驚奇》卷七《呂使君情媾宦家妻，吳太守義配儒門女》中，董孺人和鄰船的呂使君眉來眼去，然礙著丈夫董元廣在身邊沒機會。后董元廣病逝，孝衣未褪，呂使君越船媾會。說家以詞描繪說：“一個新寡的文君，正要相如補空。一個獨居的宋玉，專待鄰女成雙。一個是不系之舟，隨人牽挽；一個如中流之楫，惟我蕩搖……”這里，說新寡的董孺人是任人牽挽的“不系之舟”，正合《詩經·柏舟》之傳統。明末春冊《花營錦陣》專門描摹男歡女愛的情媾情形，有圖，并配詞。詞中有不少“駕船”的話。如第二圖繪有一對情人在大假山處擁合。下有“云髻漸偏嬌欲語”的題辭。題辭就頗含深意地用了【夜行船】之詞牌。第三圖繪屏風前，一對男女正情熱；下有【望海潮】詞云：“任浮沉，一似浪動帆張。眼看欲化、魂斷難支，再商量。”第八圖是一個亭子，情侶幽媾，下配【鳳樓春】詞云：“春暖百花叢，魚水和同……好一似桅桿趁風，鳥宿池島……”第十一圖男子擁女子，握其雙腳。下配【一剪梅】詞云：“斜插花枝瓶口滑，輕挑蓮足櫓聲長……”第二十四圖，荷池邊有情人效鴛鴦之戲，下配【一捧蓮】詞：“加蓮航，撲個殷勤……喜剎那，善根種遍。”^⑧徐渭《玉禪師》雜劇第一出中紅蓮譏諷玉通禪師動了情欲：“不動念，臨了那著棋兒誰教你下？”“你若不乘船，要什么帆收？你既自加鞭，卻又怪馬難拴。”^⑨她把玉通禪師調戲自己比為下棋、乘船、騎馬。清人托名烏有先生的小說《繡鞋記》第三回，蔭芝想孀婦張鳳姐苦不得手。小廝桀枝忽來報次日張鳳姐要到禪院禮佛，說：“（某）特來送（次）信，此舟過后永無船只，老爺今番切切不可失其機。”說家把男子渴求的女子當作不乘即過的匆匆行船。《香艷叢書》第八集第一卷收有清人方絢《采蓮船》，文中把文人們視為女身象征的彎彎弓鞋與“船”的意象相聯系：“取美人弓鞋，仿投壺儀節，令客擲果其中……以載酒行觴……婦足本名金蓮，今解其鞋，若蓮花之脫瓣也。飛觴醉客，則正如子美詩所謂‘不有小子能蕩漿，百壺哪送酒如泉’者，故名之曰‘采蓮船’。”飲酒席上，令眾客向女子鞋中擲果，擲不中者，即以女鞋承杯令客飲酒；女鞋承杯環巡于座間，這就是“采蓮船”了。

在民間文化中，將女子喻為船的也較多。《吳歌乙集》五十七首唱：“天上烏云載白云，地上白馬載將軍，長江里大船載白米，我姐肚上載郎君。”^⑩陜西耀縣婚儀上有一種湊熱鬧的助興謠：“拜南方，水漂船，兩口子成親沒作難。”男為“水”，女為“船”。在江南吳歌《趙關圣》中，一個受母親看管的少女梅香不滿地說：“假使姆媽你從來勿發騷，你哪亨會養出我囡圄來，我是屋里搖船艄碰艄。”未出嫁的女兒說自己是關在屋里的船。閩南俗曲《最新厘某歌》詠唱民女嫁上大官人云：“小漢娘子嫁大婿，正是小船下重載。”

二、舟船與男女雙方的關系

如果說《柏舟》諸篇中的舟船僅僅比擬單身女子的話，那么《衛風·竹竿》中的舟及楫、槳，便是男女婚配及雙方關系的興象了。詩云：“泉源在左，淇水在右。女子有行，遠父母兄弟……淇水悠悠，檜楫松舟。駕言出游，以寫（瀉）我憂。”一女子出嫁他鄉，和她婚前有私的男子覺得他和她才是舟楫相配的最好一對，男子憂傷不已。關于此詩中的舟楫婚合之意，《毛傳》云：“舟楫相配，得水而行。男女相配，得禮而備。”

以舟船與楫槳喻男女夫婦或情媾雙方之關系，后世多見。南朝樂府《歡聞變歌》有一首寫情侶晚約：“歡來不徐徐，陽窗都銳戶，耶婆尚未眠，肝心如推櫓。”爺娘還沒歇息，魯莽的男子就來了，女子怕家人聽見動靜，故心如行船搖櫓般的鬧騰。陶潛《閑情賦》中，詩人戀慕那美目纖指的佳人，幻想化作衣領，親其粉項；變成裳帶，圍其柳腰；做把竹扇，在其手中；變張桐琴，附其膝上……然而終不可得，情愛之心無由遞達，“若憑舟之失棹，譬緣崖而無攀”。愛的渴求無路徑可通，即如行舟無棹、攀巖無抓。李商隱的《江南曲》寫道：“郎船安兩槳，儂舸動雙橈。掃黛開宮額，裁裙約楚腰……莫以采菱唱，欲羨秦臺蕭。”詩寫女子的赴約，而“郎船安槳”與“儂舸動橈”的語義，顯然暗示了彼此雙方心旌搖搖的急會之情。

《初刻拍案驚奇》卷六《酒下酒趙尼媼迷花機中機賈秀才報怨》中，卜良看上巫娘子，巫娘子被趙尼姑用藥酒糕弄醉了，遂失其貞。趙尼姑把這個撮合之計叫作：“慢櫓搖船捉醉魚”。明人《夾竹桃頂針千家詩》中有兩首“擬民歌”：《此日中流》“活水里潮來兩岸平，姐謝子情郎的的親……一篙撐進，任郎深淺。姐道：郎做小船來奴做水，此日中流自在行。”¹¹《野渡無人》“來時正是淺黃昏……任郎了情。姐道：情哥郎弄個急水里撐篙真手段，小阿奴奴做個野渡無人舟自橫。”¹²所寫內容為男女歡媾，字面上則是行船與撐篙的關系。馮夢龍《山歌》卷六《詠物》中也有三首以“船”為題的擬女子口氣的歌：“結識私情像只船，豎起子桅竿浪里顛。姐道郎呀，個樣風水小阿奴奴常經慣，你只要擋牢子個舵梗莫貪眠。”（之一）“郎把舵，姐撐篙，郎若撐時姐便搖。姐道郎呀，逆水里篙只要撐得好，郎若頭歪奴便艄。”（之二）“郎撐船，姐搖船，耍樣風潮有介多呵顛。姐擋子櫓牙靠郎打水，郎越撐篙姐越扳。”（之三）這三首歌也用撐篙、把舵、搖船來寫郎與姐的恣情媾合。只是一會兒說郎把舵，一會兒說姐扳舵，一會兒說姐撐篙，一會兒說郎撐篙，喻比關系隨心所欲，不太拘泥于固定化的邏輯條理，惟傳神達意而已。

吳人常譏嘲那種“跳蚤夫婦”（女子大、男子小），也借“撐篙走船”為表象。馮夢龍《山歌》卷三《老公小》道：“老公小，逼疽疽，馬大身高（即吳俗語“哪”字）亨騎。小船上櫓人搖子大船上櫓，正要推扳忒子臍。”（逼疽疽，吳語小貌）“老公小，逼疽疽，劣馬無韁（哪）亨騎。水漲船高只吃竹竿短，何曾點著下頭泥。”

《山歌》卷六還有一首《篷》之謠：“小阿姐兒隨人上落像個一扇篷，拿著緊處弗放松。去時啰管回頭日，眼前且使盡子一帆風。”歌者把小阿姐與“人”合歡說成“上篷船”，“篷”是兜風的篷帆，“眼前使盡一帆風”就是“眼前使勁一番‘風’”，“拿緊處弗放松”更潛具褻情，一讀即理會。

若愛侶移情別戀或改嫁，那就叫“過別船”。馮夢龍《折梅箋》中有封女子瓊瓊給情郎鄒生的信：“妾自別郎之后……夢魂飛越，只在我郎左右，蓋妾輩以身付君，即以心屬君，又豈肯抱卻琵琶，而過別船乎！”¹³瓊瓊用“不過別船”之語，告知鄒生，既以身相許，當心無二屬。后李漁《慎鸞交》第十七出《久要》中云：“倘若是瓜期不見把門來叩，請抱琵琶上別舟”；《閱微草堂筆記》卷七《如是我聞》中云：“夫男女相悅，感以情也。然朝盟同穴，夕過別船者，尚不知其幾至”，語意也相仿。

三、渡、船渡、擺渡與婚配

在《詩經》中，“渡”是一種象征。渡水過來或渡過水去，都意味著成就好事與達成婚姻，或者是男獲女，或是女從男。《鄭風·褰裳》道：“子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，豈無他人。狂童之狂也且。”“子惠思我，褰裳涉洧。子不我思，豈無他士。狂童之狂也且。”女子戲謔情郎，若真愛我，就掣衣褲蹚過河來；不敢蹚水過河，就不愛我；不愛我又有啥，難道沒有其他男人啦？女子以蹚水渡河，試驗男子戀情的真偽與勇怯¹⁴。

《秦風·蒹葭》的情形大體類似：“蒹葭蒼蒼，白露為霜。所謂伊人，在水一方。溯洄從之，道阻且長；溯游從之，宛在水中央。”男子愛慕水邊勞作的女子已久，從“白露未晞”一直到“白露為霜”，仍未能通己情感。詩人把這種愛而不能情達的單相思喻之為不可渡及¹⁵。孔穎達《毛詩正義》說：“逆流而上曰溯洄，順流而下曰溯游……逆順流皆謂渡水”，“溯洄喻逆禮，溯游喻順禮……在大水一方，喻其遠而難至。”近人呂恢文說：“由于所追求的心上人可望不可即，詩人……說河水阻隔，是含蓄的隱喻。”周馮也說，詩寫“懷戀情人……秋水伊人，企慕難求之情境。”¹⁶

《邶風·匏有苦葉》描繪：“匏有苦葉，濟有深涉。深則厲，淺則揭……雍雍鳴雁，旭日始旦。士如歸妻，迨冰未泮。”詩意為：古俗秋冬農閑時迎娶女子，男人們應在河水結冰前完成婚娶。但婚娶必借助于禮節，猶如渡深水之河必借諸葫蘆一樣（匏，即古人渡河拴在身上的大葫蘆，俗名“腰舟”）。在這里，“渡具”（“腰舟”葫蘆）被喻指為助成男女互達婚姻彼岸的禮義，而水之深淺則喻指對婚事循禮程度的估量與把握。《毛傳》說：“匏……不可食也。濟，渡也……男女之際，安可以無禮義？將無以自濟也。”朱熹說：“渡處方深，行者當量其深淺而后渡。以比男女之際，亦當量度禮義而行也。”¹⁷

由于“渡”的象征意味，所以《詩經》中的舟人擺渡或男女渡水，往往即為成就婚媾的典型“興象”。《邶風·匏有苦葉》中就有助人婚媾的擺渡人形象：“招招舟子，人涉卬否。人涉卬否，卬須我友。”這個“舟子”，按照《毛傳》的解說，即“主濟渡者”；以他的幫人渡河，“以言室家之道……非得禮義，婚姻不成。”《鄭箋》同意他的看法：“舟人之子號召當渡者，猶媒人之會男女無夫家者，使之為妃匹。”

《邶風·谷風》篇則以船渡與泳渡比興女子與丈夫的關系。其辭云：“就其深矣，方之舟之。就其淺矣，泳之游之……不我能慉，反以我為仇……”女子的意思是，婚后生活中，無論事之難易，我都勤勉去做，處處依順你，好比河水深時我把船筏撐到對岸；河水淺時，我就赤腳蹚過。但你還是不待我好，視我如仇。孔穎達《毛詩正義》解釋道，婦人以“渡水”作比，“若就其深矣，則方之舟之。若就其淺矣，則泳之游之，隨水深淺，期于必渡。以興己于君子之家事……隨事難易，期于必成。”¹⁸

《詩》中若言江河水大不可渡，或“渡具”小而不可渡，那語表之下就或有男子思美人而不可得之意了。《周南·漢廣》云：“南有喬木，不可休息。漢有游女，不可求思。漢之廣矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。”男子見漢江對面出游的女子靜美，嘆想不能得到她；好似竹木編筏（方）很難渡過寬闊的江水。季本《詩說解頤》說：“蓋游女之不可求……則如江之不可方（木筏為渡）。”¹⁹

船渡、渡水與情媾、求偶的關系在民間是通曉的。清人王廷紹《霓裳續譜》中有首《寄生草》：“俏冤家進來，有句話兒對你說：為甚么見了一個愛一個，船到了江心也要你拿穩了舵，疼你的少來害你的多。細想一想，我的話兒錯不錯。”²⁰女子勸郎，不可見一個愛一個，愛情的渡船既已來到江心，只可進，不可回，只宜穩舵定向，不能左顧右盼。《白雪遺音》“馬頭調”有兩首俗曲，其一《我與情人》云：“到何時，朝夕相隨常作伴，魚水合歡？恨只恨手中無針難引線，無水怎渡船！”其二《手內無針》云：“手內無針難引線，河內無水怎么行船？恨老天怎不與人行方便：好叫我坐不安來長思念。”開封歌謠也唱道：“姐有心，郎有心，不怕山高水又深。山高也有人走路，水深也有擺渡人。”²¹在這些曲謠里，擺渡人或渡船無疑都指婚愛的媒引。

如若男女間情事不遂，那在詞曲中就被表述為“河邊待渡卻無船”。《【夾竹桃】斷橋垂露》詞云：“樓高百尺傍河東，姐望郎來路不通……姐道：我儂好像撐渡船個等人立在河邊看，只見斷橋垂露滴梧桐。”²²

以渡水比興情緣婚媾，后來又和佛家思想中的“苦海”觀念疊合在一起了。清代托名墨憨齋的小說《醒名花》第一回《吉士懷春題紫燕》中，有一段對世俗男女婚配姻緣的評論，其辭說：“才子往往自負，寧可一世無妻，再不屑輕與俗女作配。佳人往往自負，寧可一世不嫁，再不與庸夫為偶。只看庸夫俗女之會合，不過借以生男育女，步步孽障，件件苦海……”意思是，凡夫俗女的嫁娶養育之人生，不過是漫漫難渡的無邊苦海。《白雪遺音·心腹事兒》描寫一女子別情：“情字難言，而今反成離別怨，終日里來牽轉為誰煩？真奇怪，度日如年，受盡了孤單，誰來嘆……傷心最怕情兒慘，望不盡苦海無邊，若要回頭方是岸……”在她想來，情侶間離別孤處的傷懷愁緒不啻“苦海”！又有什么法子可以超度呢？

在清人俚曲中，還有一首流傳廣泛的《嘆多姣》：“嘆多姣，煙花把你的青春誤……你是個慧心人，尋月老，早與你判下姻緣簿。我的那金石良言，未知你心兒里何如？你看那苦海浪滔滔，何不尋船快把迷津渡？勸你早回頭……”一位好心的狎客，欲贖“名花”歸己。他勸她：煙花路上，苦海茫茫，何不尋船逃渡，與他完婚呢？

與情緣“苦海”的觀念相聯系，明清文人又把不沉溺于情緣“苦海”或從風月情緣中超然出來，比之為慈航船渡。《醒世恒言·佛印師四調琴娘》篇中，蘇學士讓琴娘誘惑佛印和尚。佛印酒醉后，戲題《蝶戀花》詞。蘇學士據詞意對琴娘說，這和尚“有愛慕你之心”，遂令琴娘伴宿。佛印法心堅執，一塵不染，謝卻琴娘美意。篇末，說家用兩句詩來概括：“若非佛力無邊大，那得慈航渡愛河。”明朗瑛《七修類稿》“角妓坐化”條說，有藝妓鄒妙端者，早歲風流，晚年學佛，死的時候，“佯為坐化”。文人以詩挽悼說：“……風流世所傳，老來圓寂竟端然。超升已出平康巷，解脫還登般若船。”《青樓夢》三十回，挹香公子天天和一群才女泡在一起。他對竹卿、月素說：“我金挹香艷福雖多，不知可能趁你們都在之時，忽得一病而死。你們……許多淚哭了成河一般。待‘度凡子’撐了慈航，渡我到極樂國去，斯為艷福中之全福。”他想用女子們愛憐的淚河浮起船來，把他渡入超脫翠紅鄉的極樂國去，可謂奇思狂想。

四、歐美文學中的愛戀與船

中國古典文學從《詩經》開始積淀的船與婚愛比興關系的連粘傳統，在歐美文學中也是可以見到的。盧梭《愛彌兒》第五卷寫道：“雌性的動物只在需要的時候才有性欲，需要一滿足，性欲也就消失。它們不像女人那樣虛情假意地推開雄性動物，而是毫不客氣地一下子就拒絕。它們的作法不是奧古斯都的女兒的作法，恰恰相反，當貨物已經裝滿船倉的時候，它們就拒絕再接納乘客了。”在這段語辭中，雌性接納雄性、女子承愛于男子，成了貨進船艙或船載乘客的關系。拜倫長詩《唐璜》第三十節云：“對于女性來說，男友越多，越不易讓美德沉睡……這恰好比在礁石間行船，反而不容易沉沒。”這兒，女子選擇情偶的表達是借“礁間行船”之話語的。在第七十四節里，拜倫又說：“怎樣才能填滿那心靈的空虛呢……這正是女人缺陷。脆弱的小船里沒有一張航海圖，聽憑風浪東吹西吹，漂流而前。而在飽受震動后，她們上了岸，奇怪的是，那多半是巖石一片。”他看到，女性的愛戀之“船”，在靠岸后，往往是失望！馬克吐溫《小婦人》第四十一章，勞里和艾美在一條船上劃槳時，他向她第一次傳遞愛的信號說：“非常好，但愿我們能永遠地在一條船上劃槳，愿意嗎，艾美？”艾美明白了，她回答：“愿意，勞里。”這真是絕妙的語境借助。在第四十二章中，馬克·吐溫又以書信的方式展示了艾美的內心世界：“我知道那顆心屬于我，我多么自豪。他（勞里）說他感到好像‘現在有我在船上當大副，有許多愛當壓艙物，他便能駕船順利航行了’。我祈愿他能這樣。我要讓自己趨于完善……以整個生命愛著我勇敢的船長……”艾美把她和心上人的關系“對象化”為大副和船長。

巴爾扎克也用到“船”的意象來寫婚愛。《歐也妮·葛朗臺》第十節描寫夏爾在初出海時歐也妮在他心中的地位：“歐也妮高貴純潔的形象，像西班牙水手供放在船上的圣母像一樣，隨同他在世道上奔波；他曾把生意上最初的成功，歸功于溫柔的姑娘的祝福和祈禱產生的法力……”在夏爾對歐也妮的情感世界里，是純厚的依戀與虔愛；他感到她就像圣母像之于船上的水手，她佑護著他。勞倫斯小說《戀愛中的女人》第八章《布萊德比》里則把女子的情場失落或愛戀的沮喪喻之為小船觸礁：“赫麥妮無意識中感到了他的動作。她抬起眼皮，看到他突然隨著一波未知的浪峰消失了，于是她感到那浪頭在自己頭上炸碎了。是她那強大的意志讓她不動聲色地依舊坐著不離餐桌，胡拉亂扯著。可是黑暗籠罩了她，她像一只船沉到了浪頭下面。她在黑暗中觸礁了，她完了……”

在有些描寫中，船的意象似乎偏在了男子一方。歌德《少年維特之煩惱》上篇1771年7月26日日記中寫道：“我已經下了幾次決心，不那么頻繁地去看她。可是誰能做得到呢？我天天都受到誘惑……我祖母曾講過磁石山的童話：船只如果馳得離磁石山太近，船上的所有鐵質的東西就一下子全被吸去，釘子紛紛朝山上飛去，船板塊塊散裂、解體，那些可憐人都要葬身大海。”對女子癡愛的少年男子就像磁石山邊的“行船”，稍不慎，即船解人亡。福樓拜《包法利夫人》第二部第十三節中，艾瑪想尋外遇。作者把她的潛意識中外遇之“夫”借“艇帆”之象來表達：“在她的靈魂深處，她一直等待著發生什么事。就像沉了船的水手，遙望著天邊的朦朧霧色，希望看到一張白帆，她睜大絕望的眼睛，在她生活的寂寞中到處搜尋。她不知道……什么風會把機會吹來，把她帶去什么海岸，更不知道來的是小艇還是三層甲板的大船，船上裝載得滿到舷窗的，究竟是苦惱還是幸福……”在《巴黎圣母院》第九卷里，教堂頂上的愛斯梅拉達在困危中忽然看見弗比斯隊長。她大喊：“弗比斯，來吧……”“她的聲音，她的臉孔，她的姿勢，整個人的表情……就像海上遇難的人，看見遠方天邊駛過一只大船……”雨果在這里，把愛斯梅拉達曾經愛過的弗比斯比喻為在生命之海里可以拯救她的船。拜倫《唐璜》第四十節則說：“年輕的新手在異性的海洋里，或許最好安排一個平穩的航程；那些老手呢？也該想到是靠港的時候了……”拜倫所謂“航程中的新手、老手”，說得雖然籠統，但悟揣其語義，應指那些對愛情不嚴肅的男子。²³

五、船與女性文化人類學背景

中國古典文學及歐美文學中船與婚愛的比興傳統，不僅僅是一種文學意義的表現方法問題。它有悠遠的文化原型為基礎，也有廣闊的人類學背景。正如榮格所說，我們常常對詩中那些“原始語詞”產生共鳴；但我們要搞清楚，那些藏在“原始語詞”、“藏在藝術意象后面的，究竟是什么樣的原始意象？”²⁴

在中國各民族神話中，船的文化原型總是連帶著女性與繁衍的。滿族傳說，愛新覺羅氏始祖布庫里雍順，坐著母親給他的小船下到人間。他被那汲水的女子百里迷住，娶了她，繁衍了這個支系。據神話學者們研究，布庫里雍順“坐母親給的小船”來人間，其實是他從神女“庫倫腹中降生”的暗示性表述。²⁵布依族神話，白妹子為躲避惡魔蘇莽，拋出手中織布梭，梭子化成小木船。她就“坐上了木船順河逃走”，和她的情人在另一個天地里繁衍了人群。²⁶霸道的蘇莽在她女性特有的“小木船”面前，也無可奈何。

船的女性繁衍意蘊可能與洪水時代傳說有關。因為現存許多民族洪水神話里都有這樣的情節：洪水過后，只剩一男一女或兄妹倆。他們作為“人種”藏在葫蘆、甕、缸、大瓠里隨水漂移，后結合育人，成為“新生代”的始祖。這供躲藏的葫蘆、瓠、甕、缸等，無疑成了這個民族躲過災難與死亡的救生船，不如說就是這個民族由死亡轉為新生的“母性子宮”。船的意象與子宮意象發生錯疊，也連帶著女性繁衍與再生的蘊涵。據說至今，浙江農村的老婦人還常跑到河邊“偷拔一船樁……送至不孕婦女家”，祝其生子哩²⁷。

流行于中國西南、東南等地以及東南亞、中印半島、馬來半島廣大地區的船棺葬是值得我們思索的。人死后，棺為船形。這個船形棺究竟是起引渡死者靈魂的作用、還是包含著讓死者回到母體子宮再行孕化的意義呢？看來后者更有依據。因為第一，船棺葬大都把船棺放入崖洞或巖穴中，崖洞名又大多是女性的。如武夷山放船棺的就有大姐洞、二姐洞、玉姨洞、辛女洞等。洞葬在許多民族的觀念中，就是通過把人的尸體或棺放入洞穴，讓死者經由“穴道”回到“地母”腹中，去吸取靈力，再生孕化。船棺不埋于地下而是置入洞穴，其實也就是這種含義。而且，也造成了一種船棺（母體意象）與洞穴（女體意象）的重疊，從而使生殖再孕的意識更強化、更到位了。

其次，在甕葬習俗中，將小兒尸首盛于甕罐等瓦器。甕罐的喻意是很明顯的，它是讓夭折的小兒回到母體的象征物（甕罐）中再行孕育。故所有甕葬的器皿上都留有小孔，那是供幼小靈魂出入的。值得一提的是，船棺葬的船棺板上也留有許多小孔。武夷山崇安縣文化館對船棺葬調查發現有一種帶有小孔的殘板，一般“板長112公分，寬17公分，厚7.5公分，板上鑿有四個對稱的圓孔”。梁太鶴指出：“福建為整木船棺，底蓋以子母口閉合，側面兩端鑿小孔，貫以橫銷”。“江西崖棺……有的棺側面鑿有小孔”，“川東地區……多數棺側面兩端開有小孔。”²⁸這顯然都是為靈魂出入、再生孕育考慮的。

第三，流行船棺葬的贛南、閩中民間，還有用船棺板向天禱雨的風俗。同治《上饒縣志》卷五記：“（仙山）山勢幽絕，欲雨則云蒸……相傳山巔有空棺，村民迎以禱雨輒應，禱畢，舁至山中，翌日視之則上升。”武夷山船棺葬調查者們也曾說，大量船棺葬受到毀壞，有年代久自行腐朽的原因，但“更多的是毀于禱雨或祈福的迷信活動”²⁹。在這里，用船棺禱雨，應該不是祈靈于某種仙道神力，而是與遠古社會就流行的祈雨必賴女性的傳統有關，因為原始祈雨巫術認為女子的生理特點可誘發雨水。船棺葬既以船棺象征再生之母體，以之求雨，也就順理成章。

在某些國家民間，女子與船相粘連的文化原型現象也很多。古羅馬許多地方尊崇的女神伊希斯，就常常“把船作為自己的標志”³⁰。弗洛伊德說：“一些中空的東西如船……通常指女人。”³¹還說“船在夢內，意即女人”。因為從語源學的角度，德文“船”字（Schiff）的原文就是泥造的器皿，與木制器皿（木桶，Schaff）原本一個字；都含有容盛、承載的原始語義。³²德國學者漢斯·比德曼也說：“在精神分析學中，模樣像房子的方舟意指作為避難所的子宮。”³³

據列維—斯特勞斯《結構人類學》分析，在新西蘭民間，女子與船、女子與匙形槳，都形成一種“用具與器官之間的相應關系”。關系中體現著“恰如其分的內在對應”，即類比性的喻意。³⁴摩爾根《古代社會》第二章也講到，易洛魁人愛把女孩子的名字取為“鄂維果”或“阿烏內安”。“鄂維果”即順水而下的獨木舟，“阿烏內安”即樹上的花。意思是撫養的女兒再美，也會像鮮花、獨木舟一樣隨水（夫）而去。由《舊約·箴言》三十一章可知，希伯來男人常說他們敬慕的女子是船，給他們帶來糧食：“她好像商船從遠方運糧來，未到黎明她就起身，把食物分給家中的人。”在一本關于修女生活制度的手冊里，有了愛欲的女子心靈被形容為“方舟”，它將“在情欲之海顛簸”，而且極有可能“這條船在洪水中沉沒”³⁵。這顯然是一種告誡。

從文化原型意象的遞變規律看，一些國家民間以船喻女性生殖特點，有與“新月”相錯疊的現象。據卡納分析，希臘人拿新月籠統地代表天后朱娜，印度人則以新月具體地“象征玄牝”，后來新月就換了面貌，“演變為‘舟’或‘方舟’”，但含意仍然如舊。異教徒把他們的碑銘“往往（放）在小舟之上”，那是祈求于女性的生殖靈力，冀望復活再生。³⁶

有意思的是西方民間的“婚床”做成“船形”，用來渲染女子敞開的愛欲。左拉《娜娜》第十三章里，娜娜就請人為自己設計了一張“船形床”。拉博德特向她解釋說：“你瞧，這是一張船形床。中間是一叢盛開的玫瑰花，銀制床架上有一群小愛神”。娜娜好像忌諱船形床架上那些小愛神的眼睛，說：“他們的眼神都很下流……你知道，親愛的，我可不敢在他們面前干風流事嘍！”娜娜羞怯之語，道出了船形床作為“婚床”（或愛欲之床）的象征性意義。福樓拜《包法利夫人》第三部第五節寫到艾瑪常和萊昂去旅館幽會：“他們面對面，你看我，我看你，心醉神迷地笑著，親親熱熱地喊著。床是一張桃花心木的船形大床……她不好意思，兩條裸露的胳膊靠攏，兩只手遮住臉……他們多愛這個尋歡作樂的溫室”。這里，也是用“船形床”在暗喻一對男女的偷歡縱情。

這些船與女子相關聯的風俗，從一個角度向我們提示：在人類學的經驗領域，“船形女體之比”、“船渡婚配之喻”原本就是一種內涵深厚的文化原型。它是自上古社會就已普遍存在的“集體無意識”。它以群體性文化心理的形式長期積累并世世代代地保存在人們的經驗世界與風俗習慣中；且以“非個人意象”的模式不斷重復，無意識地滲入語詞、詩歌或其它藝術思維，轉變、外化為一種象征表象。這種“表象”盡管在不同國度、不同民族、不同文化圈中的細節表征可能有所差異，但其深層的結構——即興比雙方（船體與女體、船渡現象與婚媾行為）的粘連、互滲關系則是不變的。《詩經》中《柏舟》、《竹竿》、《谷風》諸篇及后來古典文學乃至歐美文學里那無數的船與婚愛的類比化描寫，其實都與這個背景密切相關。

*本文為安徽省高校人文社科重點研究基地重大項目“安徽詩經學文獻與詩經學史研究”成果之一。

①④朱熹：《詩集傳》，岳麓書社1994年版，第18頁，第130頁，第24頁。

②《聞一多全集》第四冊，三聯書店1982年版，第57頁。

③徐華龍：《國風與民俗研究》，中國民間文藝出版社1988年版，第17頁。

⑤隋樹森：《全元散曲》，中華書局1962年版，第1666頁。

⑥⑦13《馮夢龍全集》第18冊，江蘇古籍出版社1993年版，第80頁，第15頁，第235頁。

⑧高羅佩：《秘戲圖考》，楊權譯，廣東人民出版社1992年版，第234-267頁。

⑨徐渭：《四聲猿》，周中明校注，上海古籍出版社1984年版，第23頁。

⑩王煦華整理《吳歌·吳歌小史》，江蘇古籍出版社1999年版，第295頁。

11 12 20 22梁國輔編《中國艷歌大觀》，吉林文史出版社1994年版，第214頁，第204頁，第271頁，第224頁。

14朱熹理解不是男子過河來，而是女子過河去。朱熹說：“淫女語其所私者曰：子惠然而思我，則（我）將褰裳而涉溱以從子。子不我思，則豈無他人之可從”（《詩集傳》，樂麓書社1994年版，第61頁）陳子展：“《朱傳》……謂女將褰裳涉溱洧以從男，則誤。毛奇齡已正之。”（《詩經直解》，復旦大學出版社1983年版，第266頁）

15 男女為水所阻，可望不可即，成為民間情歌中的典型范式。如《山歌》卷二：《隔》“結識私情隔條浜，灣灣走轉兩三更。小阿奴要拔只金釵銀釵造條私情路，咦怕私情弗久長。”又如《霓裳續譜·【倒搬槳】》：“小小扇子七寸長，一邊姐兒一邊郎，雖然隔著一層紙，如同隔著一條江，想壞了姐兒盼壞了郎……”其他還有《霓裳續譜·【玉溝調】》、《白雪遺音·看天河》、開封民歌《勸郎》等（杜緒昌編《開封歌謠諺語集成》，中州古籍出版社1993年版，第95頁）。

16 19 張樹波：《國風集說》，河北人民出版社1993年版，第1063—1065頁，第87—89頁。

18 也有學者以為深則船渡，淺則游涉分別指男子對新婦、舊室的不同恩惠。牟氏《詩切》說：“深者，喻新婚也。淺者，自喻也。就其深水，固須乘泭（木筏）駕舟而濟；就是淺水，亦須潛泳浮游而過。喻君子于新婚之寵厚，故將優以金帛之奉；而于己之恩薄，亦當給其錢布之資也。”（張樹波：《國風集說》，河北人民出版社1993年版，第324頁。）

21 杜緒昌：《開封歌謠諺語集成》，中州古籍出版社1993年版，第79頁。

23 中國典籍中，船喻男子愛情不專一的也有。元賈策《西湖竹枝詞》唱：“郎身輕似江上篷，昨日南風今北風。妾身重似七寶塔，南高峰對北高峰。”（雷夢水等編《中華竹枝詞》第三冊，北京古籍出版社1997年版，1636頁）

24 榮格：《論分析心理學與詩歌的關系》，轉引自《二十世紀西方美學經典文本》第二卷，復旦大學出版社2000年版，第71頁。

25 26《中國各民族宗教與神話大詞典》，學苑出版社1990年版，第398頁，第41頁。

27 《中國風俗辭典》，上海辭書出版社1990年版，第219頁。

28 29《民族學研究》第四輯，民族出版社1982年版，第237頁，第236頁。

30 33 35 漢斯·比德曼：《世界文化象征詞典》，漓江出版社2000年版，第36頁，第71頁，第71頁。

31 弗洛伊德：《夢的解析》，中國民間文藝出版社1986年版，第275頁。

32 弗洛伊德：《精神分析引論》，商務印書館1986年版，第122頁。

34 列維—斯特勞斯：《結構人類學》，文化藝術出版社1989年版，第102頁。

36卡納：《人類性崇拜》，海南人民出版社1988年版，第159頁。

（作者單位：淮北煤炭師范學院中文系）

責任編輯韋平