經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)主義謬誤

讀博士的時候，我向一位學(xué)數(shù)學(xué)的同學(xué)請教如何證明正在寫的論文中的一個命題。這位同學(xué)回答：“沒有證明不了的命題，問題是你需要什么樣的假設(shè)。”這個回答讓我茅塞頓開：命題都是人為構(gòu)造出來的。區(qū)別就在于一個是“正確”的命題，一個是“錯誤”的命題。前者能夠由合理的假設(shè)推導(dǎo)出來，而后者不能。天才之所以是天才，是因為他們能夠洞悉宇宙的規(guī)律，揭示似乎只有上帝才知道的“正確”命題。一些天才只能提出命題，而天才如愛因斯坦者，不僅能夠提出命題，而且還能夠證明之。愛因斯坦為我們構(gòu)造了一個宇宙，并用現(xiàn)存的最嚴謹?shù)恼Z言——數(shù)學(xué)，證明了這個宇宙的合理性。現(xiàn)在我們知道，和牛頓力學(xué)一樣，相對論也不是描述宇宙的終極模型，因此，愛因斯坦的“正確”命題，也只是在他的假設(shè)條件下具備邏輯正確性的命題。

如果說屬于科學(xué)硬核部分的數(shù)學(xué)和物理學(xué)理論是建構(gòu)而非推演出來的，屬于社會科學(xué)的經(jīng)濟學(xué)理論則只能是在給讀者講故事了。標準的教科書把經(jīng)濟學(xué)描寫成一種建立在推演基礎(chǔ)上的科學(xué)，可以從理性假設(shè)出發(fā)推演出一整套關(guān)于經(jīng)濟運行的命題。但是，現(xiàn)實中的經(jīng)濟學(xué)家肯定不是使用推演方法來構(gòu)造他們的理論，那種從寫下效用最大化問題開始，然后走到哪里算哪里的做法，是經(jīng)濟學(xué)初學(xué)者才做的事情。好的經(jīng)濟學(xué)家一定是先有了一個故事，然后才試圖用數(shù)學(xué)模型去證明它。為什么一定要用數(shù)學(xué)模型呢?因為自然語言是有漏洞的，許多看似完備的論證實際上包含了一些暗含的假設(shè)或較大的邏輯跨越。數(shù)學(xué)是一門嚴謹?shù)恼Z言——至少在它的公理前提下如此；只要假設(shè)條件是可以接受的，數(shù)學(xué)的嚴謹邏輯就足以保證結(jié)論的可靠性。但是，經(jīng)濟學(xué)模型和數(shù)學(xué)理論之間的一個顯著差別在于，所有數(shù)學(xué)命題都可以還原為少數(shù)簡單和符合直覺的公理，而大多數(shù)經(jīng)濟學(xué)命題做不到這一點。這種差別源自數(shù)學(xué)研究對象的機械性和經(jīng)濟學(xué)研究對象、即人的主動性的對比。數(shù)學(xué)所使用的研究工具比經(jīng)濟學(xué)的復(fù)雜，但它研究的對象卻具有機械性的規(guī)律，這邊條件變化一下，那邊肯定出現(xiàn)可預(yù)見的結(jié)果。經(jīng)濟學(xué)則沒有這個運氣。人是具有主動性的動物，會有意識地去試探物理世界并改造之。這種主動性造就了人類豐富的歷史，但卻與經(jīng)濟學(xué)的方法論之間產(chǎn)生了沖突。經(jīng)濟學(xué)的模型方法本質(zhì)上具有和數(shù)學(xué)一樣的機械性，要用這種機械性的模型來解釋人的行為，其間必然產(chǎn)生脫節(jié)。認識到這一點，我們就不得不承認，經(jīng)濟學(xué)永遠無法成為自然科學(xué)意義上的科學(xué)。

然而，多數(shù)經(jīng)濟學(xué)家卻覺得經(jīng)濟學(xué)越來越像科學(xué)，并逐漸養(yǎng)成了我稱之為科學(xué)主義自大癥的疾病。其表現(xiàn)之一是對其他社會科學(xué)的蔑視，以經(jīng)濟邏輯代替深入的社會、政治和歷史分析。達龍·阿西莫格魯（Daron Acemorglu）是年輕經(jīng)濟學(xué)家中的佼佼者，剛獲得了克拉克獎。他最近的研究集中在制度對經(jīng)濟表現(xiàn)的作用方面，其中一篇文章討論促成西方國家在十九世紀逐步擴大選舉權(quán)覆蓋面的因素。西方國家早期的選舉權(quán)只給予有一定財產(chǎn)的男性，以后才通過降低財產(chǎn)限制擴大到所有男性，并最終在二十世紀初擴大到女性。阿西莫格魯和他的合作者認為，當權(quán)的強勢集團之所以愿意擴大選舉權(quán)的范圍，是因為它懼怕沒有選舉權(quán)的人們的暴力反抗。在理論上，預(yù)防暴力反抗的方式有兩種：一種是給予潛在的反抗者更多的好處，比如進行更多的收入再分配；另一種則是給潛在的反抗者選舉權(quán)，讓他們擁有自己決定分配的權(quán)力。阿西莫格魯認為，前一種方式不具備時間一致性，即當權(quán)者可以在發(fā)生危機的時候多給反抗者一些甜頭，只要危機過去，就不再給了。在這種情況下，反抗者就不會相信當權(quán)者的承諾，而會進行暴力反抗。相反，在后一種情況下，當權(quán)者和潛在反抗者之間的權(quán)力分享讓后者自己成為決策者，從而讓他們失去了暴力反抗的理由。這個故事聽起來合情合理，但在我看來，它恰恰反映了經(jīng)濟學(xué)家的科學(xué)主義自大。對民主和權(quán)利的追求，當然涉及經(jīng)濟利益，但是，更多的恐怕是人在自我價值上的覺醒。一個例子是婦女投票權(quán)。按照阿西莫格魯?shù)睦碚摚瑡D女大概永遠也不會有投票權(quán)，因為她們的丈夫有了投票權(quán)，可以從國家獲得利益，而且她們也沒有反抗當權(quán)者所需的膂力。婦女之所以能夠獲得投票權(quán)，恐怕和人文主義的伸張、特別是婦女本身的自我覺醒有關(guān)。我不是研究政治史的，不能對歐洲選舉權(quán)的演變妄加評論。我敬重那些踏踏實實的史學(xué)家，因為他們把我們帶入歷史的真實場景，并從那里開始，給我們講一個歷史如何演進的故事。我沒有查過文獻，但可以肯定，歷史學(xué)家對西方選舉權(quán)演進的解釋，肯定比阿西莫格魯這樣的事后合理化理論更有意思。

經(jīng)濟學(xué)科學(xué)主義自大癥的第二個表現(xiàn)是急功近利，以為經(jīng)濟理論可以指導(dǎo)實踐，并立即產(chǎn)生實際效果。在漢語里，“經(jīng)濟”被解釋為“經(jīng)世濟民”，而“經(jīng)濟學(xué)”就是“經(jīng)世濟民的學(xué)問”。這不僅給了經(jīng)濟學(xué)家一種道義感，而且也助長了他們的科學(xué)主義自大。彌爾頓·弗里德曼是這方面的鼻祖。他提出的檢驗經(jīng)濟學(xué)理論的標準是，一個理論的好壞取決于該理論的預(yù)測能力。這是一個完全科學(xué)主義的標準。如果一個理論能夠預(yù)測未來，則它就一定能夠指導(dǎo)決策，直接改變世界。可是，多少經(jīng)濟理論的預(yù)測能夠得到穩(wěn)定的事實或?qū)嵺`的支持呢?拍賣理論被認為是在指導(dǎo)實踐方面最成功的理論，美國財政部根據(jù)拍賣理論專家米爾格羅姆的設(shè)計方案，在國債發(fā)行方面大賺過一筆，但同樣的方案用在新西蘭卻徹底失敗了。經(jīng)濟系統(tǒng)中充滿了太多的不確定性，要想用過去發(fā)生過的“規(guī)律”去預(yù)測明天的事情，幾乎是不可能的。與此同時，人的主動性會使任何預(yù)測都失去意義。諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎獲得者、理性預(yù)期學(xué)派最重要的代表人物盧卡斯在評論中央銀行的貨幣政策時早就指出，如果一個政策被公眾預(yù)測到了，則這個政策肯定會失效，因為公眾會提前采取行動應(yīng)對它。經(jīng)濟預(yù)測也一樣，一旦它發(fā)表了，公眾就會提前反應(yīng)，從而導(dǎo)致預(yù)測的失效。在這里，我們可以把經(jīng)濟預(yù)測和天氣預(yù)報做一個對比。天氣變化中的不確定因素也很多，但天氣不會對天氣預(yù)報做出反應(yīng)；隨著預(yù)測技術(shù)的改進，天氣預(yù)報就會越來越準確。經(jīng)濟預(yù)測則不一樣，它必須面對能夠做出反應(yīng)的公眾，因此永遠不可能做到和天氣預(yù)報一樣準確。

然而，經(jīng)濟學(xué)的實用主義傾向在中國卻日益變得嚴重起來。這有兩方面的原因。一方面是中國經(jīng)濟的快速發(fā)展對經(jīng)濟學(xué)不斷提出要求，另一方面是現(xiàn)行學(xué)術(shù)評價體制迫使經(jīng)濟學(xué)家（以及其他社會科學(xué)家）出短平快的成果。從教育行政部門到各個高校，評價學(xué)術(shù)成就已經(jīng)不再滿足于發(fā)表論文和著作了，而是要看對政府政策的影響。許多學(xué)校都對教師發(fā)表的文章打分，每年檢查一次，達不到要求的，對不起，崗位津貼拿掉，工資降級。在這種壓力之下，有誰還能靜下心來做學(xué)問呢?我最怕申請國內(nèi)的項目，原因之一是申請表中的一些內(nèi)容實在無法填寫。比如，多數(shù)申請表中都有一欄，問以往項目或論文產(chǎn)生的社會效益。社會科學(xué)研究，怎么能用“效益”來衡量其貢獻?費孝通先生完成《江村經(jīng)濟》的時候，誰能估算出這部現(xiàn)在已經(jīng)成為經(jīng)典的著作的社會效益?我們的整個學(xué)術(shù)管理和評價體系受工程思維影響太大，樣樣要用數(shù)字來衡量，不唯此，就覺得不科學(xué)。在這種學(xué)術(shù)環(huán)境中要出大師，除非奇跡發(fā)生。

回到經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域，我們要回答的問題是，拋棄了科學(xué)主義，我們還剩下什么?我想，經(jīng)濟學(xué)家們要調(diào)整心態(tài)，意識到經(jīng)濟學(xué)是和歷史學(xué)無異的學(xué)問。歷史學(xué)復(fù)原和解釋大尺度的歷史，經(jīng)濟學(xué)復(fù)原和解釋短期發(fā)生的歷史。兩者的共通之處在于研究者想告訴讀者一個他認為正確的歷史。“任何歷史都是當代史”這句話意味著，不同的時代會寫出不同的歷史；進而言之，不同的人也會寫出不同的歷史。經(jīng)濟學(xué)亦如此。每個經(jīng)濟學(xué)家的理論都是他自己對已經(jīng)發(fā)生的經(jīng)濟事件的一種解釋，這個解釋肯定不是歷史的原貌，而只反映經(jīng)濟學(xué)家個人對歷史的詮釋。經(jīng)濟學(xué)之所以比其他社會學(xué)科顯得更科學(xué)一些，是因為它的方法論是“科學(xué)”的。前面說了，經(jīng)濟學(xué)的方法論和它試圖要解釋的對象之間存在天然的差距；那么，為什么經(jīng)濟學(xué)還要使用這種方法論呢?對于像貝克爾這樣的“經(jīng)濟學(xué)帝國主義”大師而言，方法是定義一個社會學(xué)科的唯一標準，而經(jīng)濟學(xué)的方法比其他社會科學(xué)的方法能夠更好地解釋社會現(xiàn)象。科斯反對這種說法，認為定義一個社會學(xué)科的標準仍然應(yīng)該是這個學(xué)科所研究的對象；如果經(jīng)濟學(xué)只是因為它的方法而存在，則其他學(xué)科也會學(xué)會這種方法，那經(jīng)濟學(xué)就失去了存在的理由。沿著科斯的這個思路，我們可以看到，經(jīng)濟學(xué)和歷史學(xué)的差別在于，經(jīng)濟學(xué)考察小尺度的歷史，而歷史學(xué)考察大尺度的歷史。歷史學(xué)可以忽略個體層面或者短時期內(nèi)的因果關(guān)系；經(jīng)濟學(xué)則不然，它的主要任務(wù)是解釋個體層面和短時期內(nèi)的因果關(guān)系，它的方法論因此就必須提供一定的推理能力，以便對因果關(guān)系做出明確無誤的判斷。這樣做的后果自然是經(jīng)濟學(xué)理論的片面性。在片面而趨于深刻和全面而流于膚淺之間，經(jīng)濟學(xué)選擇了前者。一個好的經(jīng)濟學(xué)家，對此一定是心領(lǐng)神會的。他為讀者構(gòu)造一個故事，并用經(jīng)濟學(xué)的語言把它敘述一遍，這個過程就是經(jīng)濟學(xué)的證明。證明的好壞在很大程度上取決于是否能在更加接近現(xiàn)實和模型的可操作性之間取得平衡。數(shù)學(xué)家嘲笑經(jīng)濟學(xué)家是賣狗皮膏藥的，因為經(jīng)濟學(xué)家如果不能證明他們想要的結(jié)論，就會修改他們的假設(shè)。我個人認為，這不能成為對經(jīng)濟學(xué)的一個批評，因為經(jīng)濟學(xué)在本質(zhì)上就不是科學(xué)，而是歷史學(xué)之一種；經(jīng)濟學(xué)的論證不是科學(xué)的論證，而是更接近于一種形式的藝術(shù)表現(xiàn)。一個好的經(jīng)濟學(xué)模型，讀者總是可以從中讀出“美”來。比如保羅·克魯格曼的幾篇肯定會讓他獲得諾貝爾獎的論文，就是具備美的要素。克魯格曼的假設(shè)都很簡單，他從不諱言這些假設(shè)并不符合現(xiàn)實，但也認真地說明，它們是對現(xiàn)實的提煉。克魯格曼的過人之處在于，他能夠在簡單的假設(shè)前提下構(gòu)建一個并不復(fù)雜但卻極富彈性的模型，而他的結(jié)論又往往出人意料!在美這個層次上，所有學(xué)問都是相通的。有記者問丁肇中，他為什么對自己的理論有信心。他回答：“因為我的方程式是美的。”同樣，一篇好的小說也是美的。但這美并不在它使用了許多華麗的詞藻，而在于它的結(jié)構(gòu)和行文。村上春樹的語言很平實，但他的每部小說都給讀者構(gòu)建了一個奇幻的世界，并把讀者一步步引入其中，讓人流連忘返。好的經(jīng)濟學(xué)論文也引人入勝，不同的是，小說以故事取勝，而經(jīng)濟學(xué)以思想取勝。思想改變世界，經(jīng)濟學(xué)家應(yīng)該以產(chǎn)生思想為滿足。