略談波恩學派

去年在這里召開了以于連（Fran峯is Jullien）的著作為主題的學術討論會。也許漢學界外的人會感到奇怪，這位法國人的著作在德國漢學界內顯得微不足道，而在德國漢學界外卻令人興奮、贊賞。幾乎他的每一部新作都獲得德國各家報紙的詳盡評述，同時也遭到德國漢學界的冷遇。一般認為，這是因為漢學家不會思考，讓他們真正了解這位巴黎漢學家的哲學著作，是一種無望的過分要求。如果人們不愿隨聲附和這種流行的推論，那么只有從政治上去尋找原因：朱利安不符合那種嚴格遵循政治上的正確思想、由報刊評審機構和會議觀察員維護的國際漢學主流。

我絕不否認，那些政治上正確的漢學家至少懷著良好的意愿，但是他們沒有意識到這樣一個事實：在某種程度上，漢學在它的專業之外沒有學術地位。每當漢學家證明：歐洲很晚才形成的一些概念和現象，在中國早已有之，漢學界外的專家就不得不一再指出這類漢學研究成果中的疑問。人們由此懷疑：漢學家之所以把某些概念、某些現象或某些進程出現的時間推前，很可能是出于一種自卑感或渴望具有獨特性。于連是專家，他不會為了抬高某一方而貶低另一方。特勞策特爾 (Rolf Trauzettel) 也是專家，由于他比法國同事年長，所以在許多事情上，他自然是先行者。回顧八十年代：從那時起，他有了自己的學派，即“波恩學派”。這個學派同樣也是在漢學界外比在漢學界內更有影響。

“波恩學派”的名字

人們一般以為波鴻魯爾大學中國哲學教授勒茨（Heiner Roetz）創造了“波恩學派”的名字。他是這個學派的強硬對手。從某個角度來說，他與卡爾斯魯厄的哲學家保羅（Gregor Paul）組成了波恩學派的反對派。他們主要是與特勞策特爾最重要的學生默勒（Hans Georg M卨ler）公開爭論。如果我的記憶是可靠的，那么是我一九八八年在為《波恩匯報》寫的文章中，第一次使用了“波恩學派”這個名字。當時我提出這個名字是為了刻畫不同的學術立場，這是在同年十月三十一日至十一月二日由阿登納基金會（Konrad Adenauer-Stiftung）在圣奧古斯廷(Sankt Augustin)舉辦的“儒學與中國現代化”學術研討會上顯示出的不同立場。當時我還不知道自己也將屬于這個學派，是勒茨向我指明了這一點，他在評論會議論文集時，把我稱為特勞策特爾后衛軍中的黑格爾信徒。也是現在我才知道，他這么說并非毫無道理。當時我在報紙上使用“波恩學派”這個名字，只是想說明：特勞策特爾以及他的學生克維林（Michael Quirin） 和默勒的思想完全不同于在世界范圍內被接受、被極力仿效的“美國學派”，我把巴瑞（William de Bary）、杜維明和梅茨格（Thomas Metzger）算作“美國學派”的代表。我沒料到，當我在圣奧古斯廷會議上做了一個毫無惡意的學術報告以后，一位著名的美國漢學家公開以威脅的口氣全面否定這個報告：“This paper needs a sharp knife.”至今許多批評者在談到“波恩學派”這個論題時，仍會像當年那位美國漢學家一樣無法控制自己的情緒。他們的批判矛頭更多的不是對準我，而是對準特勞策特爾和默勒。雖然我遵循儒家“和為貴”的原則，但是在最近做學術報告時，仍一再被盛怒的聽眾打斷。

是什么讓人這樣發怒？又是什么讓德意志科研聯合會的代表在此期間說服我們不要使用“波恩學派”的名字？對此我不想多說。特勞策特爾原來只是想提出一些問題，結果卻得罪了很多人，還被指責為歐洲中心主義。顯然他引發出許多令人思考、不可回避的問題，要解決這些問題需要某種學術方法，而這種學術方法如今看來已不時髦。我想用一幅圖畫來說明這個問題。

事物的歷史性

直到不久前，在我辦公室的門上還掛著一幅中國畫的復制品，復制品下寫著：

沈周繪畫中的局部畫面，一四七一年。這幅畫證明了李約翰如何正確地認識到十五世紀的中國已經發明了電視機。（參照《中國科學與文明》第64卷，第2篇，278頁）

這是一幅呈現山水、松樹、茅舍交融的水墨畫復制品，不是我把它掛在門上的。一九九五年我接任了特勞策特爾的教授職位，同時也搬進了他的辦公室。我在十年后摘下這幅畫的原因與這次會議有關。我應該仔細看這幅畫，特別是我想讓你們今天看到它。與這幅畫有什么關系呢？我們發現， 畫中那些平行而排列整齊的樹梢，看起來像電視天線。實際上我們很容易想象出：如果一個中國畫家用毛筆略微抽象地勾畫出當今那些擁有電視天線和松樹的臺灣住宅，也會出現類似的效果。繼續暢想，我們終于可以對一種事實做出解釋：為什么在傳統中國畫中很少看見人？原來人們都坐在家里看電視。拋開這種玩笑，特勞策特爾寫在復制品下面的注釋指出了漢學研究中的一個重要問題：事物的現象和本質并不一定是同樣的。可是在漢學研究中，現象常常取代了本質的位置。于是我們到處碰到漢學專業的代表把樹梢當作電視天線。他們這樣做是因為他們主張一種闡釋學，根據這種闡釋學應該去找出那些看起來相同的東西，而不應該去找出那些在歷史中不同的東西。

隨著德國文理中學的拉丁文、古希臘文教學和德國大學的希伯來文教學的減縮，造成了歷史和歷史意識的某種失落。在這種遺失出現之前，顯然已經出現了另外一種幾乎不被注意到的更大的損失，即：神學知識的遺失。不少漢學家對一切宗教做出的反應，都猶如魔鬼碰到了圣水。雖然離開新教，離開馬丁·路德，離開特勞策特爾潛在的天主教傾向，幾乎不能理解特勞策特爾，但是我仍不想在此深入探討剛才提到的漢學家與宗教的問題。我必須回到我的論題上來。目前不少人認為在耶路撒冷、雅典、羅馬、巴黎、魏瑪經歷了幾個世紀后才逐漸形成的一切，在世界上無論何時何地早就一直存在。因此可以把一種文化中的概念脫離歷史、隨意地套用到另一種文化中，具體來說，就是把歐洲文化中的概念，套用到歐洲以外的文化中。僅憑相似的表面現象，就可以把主觀性、公眾性、人權之類的概念安插、運用于任何一個時代、任何一個地點。在關于于連的報告中，我曾指責過日益蔓延的教科書學術現象，這是一種來自于美國社會科學的現象，它促使人們以譯文而不是以原著為基礎，到處去尋找并發現相同的事物。與此同時，它使人們忽視：一切事物擁有自己的歷史，擁有應該慎重對待的、各自不同的、錯綜復雜的歷史。對漢學研究中普遍缺乏歷史性思考的問題，過去我曾做過不少分析，這里不再重復。但是我想再次反駁一種為反對“波恩學派”的歷史性思考而提出的理論：特勞策特爾和他的學生們以否定性目錄的方式，使中國成為永遠在歐洲大門前乞討的“他者”和“陌生者”。

自身和他者

否定性目錄是指將中國沒有的某些東西，列成目錄式的一覽表。其中列舉的主要是歐洲用了許多世紀才發展出來的一些新現象。這些現象即使在歐洲也不是在任何情況下都能夠到處被實現和被移植的。就這點而言，也可以為一些歐洲國家列出與中國類似的否定性目錄。在學術界，人們可以說美國或德國有這個，或沒有那個，但是如果說中國沒有闡釋學，至今還會受到詛咒。誰提出這類論點，無論他是否有道理，都將遭受譴責。沒人對闡釋學會給自己的文化帶來危險感興趣，也沒有人愿意聽到闡釋學在哲學中很晚才成為一門獨立的學科。誰能證明在歐洲還沒有闡釋學的時候，中國已經出現了闡釋學，誰就是一個“好”漢學家。而“好”漢學家原來應該以中國為起點，重寫整個世界的人類思想史。不過這是一個容易提出，卻很難去實現的要求。如果有人真的去這樣做，還沒等到他翱翔在歷史事實的上空，就會立刻被漢學界外的專家拉回到歷史事實的立足點上。因此他局限在自己學科的狹窄范圍內，從意識形態上、從道德上來保護自己的領域。每當有人站出來說，中國沒有這個或沒有那個，這個人將被迫放棄自己的觀點或被逐出討論現場。

中國傳統學者喊:“我們和你們一樣經歷過奴隸制！”美國漢學家提出：“中國文人應該也患過你們的憂郁癥。”這一切看起來就像被奴役、絕望是值得想往的，就像中國根本沒有自己的東西，而只能作為歐洲的回聲。對此，“波恩學派”提出重要的異議，他們反對那種在一切文化中尋找同樣東西的普遍主義思想。像特勞策特爾那樣，他們堅定不移地證明中國有自己獨特的思想。他們認為：如果因為中國的思想不同于歐洲的思想，就認為它不如歐洲的思想有價值，那么實際上是把歐洲的價值體系看作世界普遍通行的唯一價值標準。如果從只有一種理性主義、一種倫理學、一種人權等等出發的普遍主義概念來看中國，表面上是把中國放在與歐洲同等的層次上進行比較，實際上中國卻為此付出了高昂的代價。如今中國在古代哲學上去與柏拉圖相比，在宗教上去與啟示宗教相比，在法律上去與羅馬的法律相比，在現代文學上去與卡夫卡相比，諸如此類。

坦率地說，如果我在中國只能找到歐洲已有的東西，我對中國不可能會感興趣。

批評者指責“波恩學派”創造了一個代表“他者”的中國，當然他們不是完全沒有道理。這里我不想再提出過去論爭的理由。我只想簡單地說:所有的話語和思想都是一種建構，都有它們特定的時間和時代。面對永恒，我們不能說，歐洲的價值是否能承載未來，是否會在某一天被其他價值超越。在二十世紀，我們不得不反復經受那種因濫用最高價值所造成的壓迫。因此并非偶然，自從接觸了中國以后，在歐洲不斷有文人主張通過那條穿越中國走向自己的迂回道路來反思歐洲的價值。于連就屬于這一批文人。一個古老的神學和哲學觀點指出：我們只有在與一個真正的他者接觸時，才能正確地認識自身。從這個角度來看，普遍主義指出的是一種在自身重復他者的道路：人們在中國只能發現人們在歐洲已經認識到的東西。

思想的背景

美國教科書學術派造成了這樣一種狀況:“好”的美國漢學家知道應該引用和不應該引用誰的思想。他絕對不引用格拉內特（Marcel Granet）的思想。他肯定抵制被當作歐洲中心主義哲學家的黑格爾。他的理論權威是哈貝馬斯。無論是否符合事實，他把第三人稱的“他（he）”擴大到“她（she）”。他有時喜歡像后殖民主義狂熱分子那樣，把“理性”作為一種純歐洲的構想而加以拒絕，他要求中國人返歸國粹。應該在此公平地提到：無論是勒茨還是保羅都沒有追隨“美國學派”這條特殊的發展道路。這是在上述最后三點的基礎上，從九十年代開始形成的一條路。 而“波恩學派”肯定會引用格拉內特的理論。他們也總能從黑格爾那里發現杰出的思想。他們絕不引用哈貝馬斯的理論。他們引用的理論和方法還來自西蒙（Josef Simon）、洛特迪克（Peter Sloterdijk）或盧曼（Niklas Luhmann）。從個人的情況來看，他們還有一個共同的神學特征：特勞策特爾和顧彬是新教徒，馬丁·路德的思想對他們產生終生的影響。在“波恩學派”中，當然還有與他們不同的天主教徒克維林和無神論者默勒等。“波恩學派”的人一致認為：從女權主義的角度來區分第三人稱的“他”和“她”是不科學的，從后殖民主義的角度來指責“理性”的歐洲性也是不科學的。他們區分中國與歐洲，是想讓每一方都擁有并保留自己的東西。這種方法是使雙方相互對峙，而不是相互比較。對于“波恩學派”來說，只有這樣才能從中國本身去了解中國，而不是按照西方的模式來了解中國的經典。在這種理解過程中，當然不可能完全放棄西方的概念，也絕不能讓視野變得狹窄。只要在使用西方概念時，考慮到概念的歷史性并采取慎重的科學態度，就能公平地對待中國的偉大之處。反之，如果在歐洲還不成其為歐洲時，就把中國列入“歐洲的”加以兜售，這才是無視中國的偉大之處。

我曾經說過，當前的這場文化斗爭是美國漢學與歐洲漢學的決斗。雖然有一批美國漢學家能像歐洲人那樣去思考問題，但是應該說，在當前的這場斗爭中，我們已經失敗了。目前在德國漢學界也能發現不少像美國漢學界那樣的不合邏輯的思維。國際漢學已為此付出了代價，因為專家們已不再重視漢學。“波恩學派”不能制止當前漢學的衰落趨勢，但卻可以天真地期望一個有所好轉的時期。到那時，可能人們會知道“波恩學派”的立場不是歐洲中心主義的，而是對中國友好的。“波恩學派”的理性主義，它的懷疑主義，它的歷史思考，它進行分析、區別的傾向，雖然不能扭轉當前漢學界那種理想主義、道德主義、一元化和無視歷史的傾向，但是有一天，當人們反思“只有把中國人看作歐洲人，才能接受中國人”的思維方式時，“波恩學派”不用為此自責。

（張穗子 譯）