論死與不朽

摘要:自遠古以來，靈魂不朽就是人們對生命不朽的一種基本看法#65377;然而，隨著人類思想的發展，靈魂觀念則愈來愈淡薄，而世俗生活中的不朽觀則愈來愈受到人們的重視#65377;同時我們看到，立德#65380;立功#65380;立言的三不朽觀從來就是中國傳統思想中超越死亡的基本不朽觀，這一“三不朽”觀念在現代社會中仍然有著積極的意義#65377;

關鍵詞:死亡;靈魂;不朽

中圖分類號:B821文獻標識碼:A文章編號:1003-854X(2006)10-0048-04

人的肉體生命的暫在性，激發起人們對永生的追求與向往，自我個體何以能夠永遠存在下去?我們能夠克服自然生命的界限嗎?或以怎樣的方式繼存于世?這是人類思想千百年來所縈懷的一個基本問題#65377;克隆人以新的方式向人們提出了這個問題，在現代生命技術條件下，回顧一下這些不朽的論點也許有助于推進這一討論#65377;

一#65380;靈魂不朽

靈魂不朽的信念，乃是人類跨入文明門檻以來，文明人對生命不朽的一種基本看法#65377;然而，在文明人這里，靈魂不僅具有精靈的意思，而且具有精神的意蘊，并且隨著人類社會的逐步向前，靈魂愈來愈不被看作是某種精神實體，而被看作為生命精神的狀態，人的精神品質的核心所在，并從這個意義上弘揚人的不朽性#65377;

在西方思想史上，對靈魂的精神意蘊的理解，是蘇格拉底與柏拉圖開其先河的#65377;因為在他們那里，靈魂即是精靈，又是精神#65380;品質和智能#65377;在柏拉圖的對話集《斐多篇》中，蘇格拉底和柏拉圖提出了“學習就是回憶”等一系列關于靈魂的論點#65377;他們認為，人的生命一半是肉體，一半是靈魂#65377;人的靈魂是在人的肉體出生以前就存在，并且在人的肉體消逝之后還將繼續存在#65377;同時又認為，是靈魂使人接近神性，使人純粹，而肉體使人卑下，因為他們的靈魂觀念又是某種品質的觀念#65377;并且還認為，靈魂還是人的永恒不朽的精神和對永恒不朽的東西的把握#65377;柏拉圖的靈魂說在西方產生了持續和深遠的影響#65377;在中世紀的基督教神學中，托馬斯·阿奎那以神學和亞里士多德哲學的形式，再現了柏拉圖的靈魂說#65377;

托馬斯·阿奎那認為，人類靈魂是上帝創造的，靈魂是非物質的“持續存在的”形式，它是有智能#65380;有感覺和有機的，是肉體所以形成或與生命攸關的基質，是運動的基質，是有感覺的基質和有智能的基質，是肉體和靈魂的結合，而智能和意志構成人類靈魂的本質#65377;總之，靈魂是智能#65380;感覺和生命攸關的基質#65377;

托馬斯·阿奎那的靈魂說又是宗教德行論的心理學基礎#65377;他認為，靈魂除了理性的德性和實踐的德性外，還有神學的德性，它只有依靠上帝本身的超自然的恩賜#65377;在上帝啟發的影響下，靈魂脫離肉體感官的束縛而趨向至善#65377;同時，托馬斯·阿奎那認為靈魂是不死的，認為在肉體解體以后，它仍然活動著#65377;人體死亡以后，個體靈魂仍然在其各個部分中作為智能#65380;感覺和有機的靈魂而繼續存在，而且為自己構成一個有如往昔的肉體一樣的新肉體#65377;我們通過托馬斯·阿奎那的理論看到，靈魂觀念在宗教神學的形式中，其精靈的意蘊已很淡薄了，更多強調的是靈魂作為智能#65380;德性#65380;良心等精神意蘊#65377;

帕斯卡爾是在人類思想史上罕見的以自己全部心血來深思人生#65380;深思生命的人，他滴著自己生命的血而凝結成的《思想錄》，是永遠閃耀著璀燦光彩的思想明珠#65377;關于永恒與不朽，他說:人的一生的光陰只不過是一瞬間，而死亡是必定要到來的，但死亡則是人所打開的一扇通向永恒性的大門，人的“一生短促的光陰浸沒在以前的和以后的永恒之中”^①#65377;因此，人們不是置于“永恒消災，就是永恒不幸的那種可怖的必然性之中”^②#65377;所以，真正的永恒是我們最終目的之點，只有以這一真理來調節我們的行為，我們的生命才有意義#65377;也就是說，人在本源和歸宿上趨向于無限，人面對無限而發現自己生命短促，產生震驚#65380;惶惑#65380;恐懼的感覺，從而使他致力于追求那種真正應該追求的無限，即仁愛與不朽#65377;

在帕斯卡爾之后，康德把靈魂不朽的觀念放在十分重要的位置，即他的實踐理性的“三大公設”(意志自由#65380;靈魂不朽#65380;上帝存在)之一#65377;康德綜合了帕斯卡爾和盧梭有關靈魂的思想#65377;在康德這里，靈魂是趨向至善的追求者#65377;康德認為，實踐理性要求道德與幸福的統一，但經驗無法提供二者之間有什么必然聯系，有德者未必有福，而享幸福者實多惡徒#65377;因此，我們不能期望“幸福與德行能夠在塵世上必然地結合起來，合乎我們的至善”^③#65377;既然如此，幸福不在此岸，那就只有在彼岸，也只有靈魂不朽，“才能希望有一天依照自己努力修德的程度來分享幸福”^④#65377;在康德看來，不僅為了獲得幸福靈魂應當不朽，而且那追求無限的靈魂本身就是不朽的#65377;他認為，德行與幸福的統一就是“至善”#65377;要達到“至善”，首先要達到德行的“最高的善”，即首先要追求道德的完滿#65377;但道德是不能完全窮盡的，它必須無止境地向前進展，而個人總是要死的，因此，只有認為人的人格能無止境地延續下去，即靈魂不朽，才能達到個人意志與道德的完滿契合#65377;或者說，這種靈魂本身就是不朽的#65377;所以，人的靈魂是一種無限趨向，而這種無限趨向，“只能包括在一種無止境的進步和其總體中，因而是永不能被造物所圓滿達到”^⑤ 的#65377;

靈魂不朽的觀念在思想史上演變的結果是其精靈意蘊愈來愈談化，愈來愈稀薄，這種發展的結局是必然導致對靈魂觀念的否定#65377;就在帕思卡爾#65380;盧梭和康德等人這里，靈魂僅僅是道德良心和精神無限趨向的代名詞，他們保留這一代名詞，是他們自己身上的宗教氣息的體現#65377;隨著他們的思想向前，出現了人本主義哲學家費爾巴哈從人的自然本性，從人作為感性存在這一自然唯物主義前提出發的，對靈魂不死觀念的徹底擯棄#65377;費爾巴哈認為，人的生存，在于人的自然本體，在于人是一個有血有肉的生命軀體#65377;然而，宗教的不死論相信靈魂在肉體死亡以后還會存在，即是相信精神上的生存還存在，但“有精神也就意味著有腦袋，可是，你能夠設想一個腦袋自為地存在嗎”^⑥#65377;同時，費爾巴哈也認為，靈魂不死是虛妄的信念，但不意味著人不應追求不死和永恒，人只有通過自己的歷史活動，通過業績與成就，通過生存中的道德(不同于基督教的道德)——完善化的活動達到不朽#65377;將費爾巴哈的不朽論與前人相比較，可以看出一個很重要的區別，在他之前，人們保留靈魂不死的觀念，主要著眼于個體得救的問題，即人的靈魂趨向于上帝，上帝使人得到拯救，使人獲得德行與幸福的統一，從而使人不朽#65377;人對超越和無限的追求就是蘊含在靈魂的這種趨向中#65377;在費爾巴哈這里，不朽仍是生命的基本趨向，但對不朽的追求已世俗化，它反映了資本主義興起后的人文精神，近代人已不再把個體靈魂的得救放在生命的位置上，而人的事業成就#65380;在現實生活中的成功取代了靈魂的得救#65377;它宣告“上帝已經死亡”了#65377;

二#65380;生存中的不朽

與靈魂在來世得救的這種超越論相對應的是，人的現實生存本身是否具有比肉體生命更為長久的價值#65377;死亡既使人抱有超越現實而企求天國的幻想，又使人關注生存本身的意義#65377;應當看到，在西方文化傳統中除了長久地起著支配作用的靈魂不朽的觀念外，還有一種完全不具宗教氣息，僅以對現存的關注為基本取向的不朽觀念#65377;這種不朽觀念的特色是把人的一切活動導向現實世界，在前面提及的費爾巴哈的不朽論，就是這一類的論點#65377;在“上帝死亡”了的現代西方，人們不靠上帝的拯救，而靠自己，因此，這一類論點才盛行起來#65377;

不過，這種世俗化的不朽論，主要是中國傳統文化一貫倡導的#65377;中國是一個沒有超越來世的靈魂觀念的國度#65377;中國民俗化的靈魂，沒有精神智能及品質的意蘊，只是一種精靈，因此，它只是民間的“鬼魂”，而不能成為人們無限提升的內驅力#65377;之所以出現不了這種具有無限意蘊的靈魂觀念，是與傳統文化的內在超越理智傾向相關聯的#65377;傳統文化走內在超越的路向，把外在超越的“道”#65380;“天”看成是與人倫日用“不即不離”的狀態，認為心性本身的培養即可與超越的“天”接通，因而中國精神無從孕生出一個在現實之上的超越境界來#65377;中國傳統文化也探求“天理”，但“天理”不是如同西方的上帝創造人的“天理”，而是人倫之理的宇宙化#65377;也就是說，傳統文化以人倫道德建構了自己的宇宙#65377;這也就是東方式超越與西方式超越的根本區別#65377;在西方，上帝創造人，因此人要趨向上帝，得到上帝的拯救;在東方，宇宙之理即是人倫日用之理(道德)，因此，所謂超越即是人在道德上的完善和在生存現實中努力所達到的理想境界(大同)#65377;

走內在超越之路的中國傳統的不朽觀，緊扣人的現實生存，也必然引發人對生存中的不朽的渴望#65377;生存既是肉體的又是精神的存在，其不朽的渴望也體現在這樣兩個方面#65377;就第一方面而言，首先是企圖超越死亡對個體肉體的否定，即追求長生不死#65377;追求身體長存，是中國道教的基本精神#65377;為了長生不死，道教為中國文化貢獻了煉丹術#65380;補養術#65380;長生術甚至房中術，并形成了一套“保身”#65380;“全身”#65380;“養生”的原理#65377;盡管追求長生不死的人最終必死，但終究沒有使人醒悟過來，歷史上總是不乏其人#65377;其次是百姓生活中最為深切的生命依托，肉體生命在血緣傳人身上延續#65377;在中國傳統意識中，“不孝有三，無后為大”，孝悌是傳統道德的最核心的道德要求#65377;這也是宗法血緣道德的基本體現#65377;

就第二方面即精神的不朽來說，人們所強調的是對現實與歷史的貢獻與影響#65377;一般而言，這是中國士大夫階層(知識分子)的不朽觀#65377;《左傳》襄公二十四年載:“穆叔如晉，范宣子逆之，問焉，曰:古人有言曰:死而不朽，何謂也?……穆叔曰:……豹聞之，太上有立德，其次有立功，其次有立言#65377;雖久不廢，此之謂不朽#65377;”^⑦ 穆叔即魯國貴族叔孫豹，所謂太上就是不朽中最為有價值者#65377;以立德#65380;立功#65380;立言為三不朽，就是肯定德#65380;功#65380;言都有不朽價值，其中以立德為最上#65377;在這里，“德”指人的德行，“功”指事業成就，“言”是語言著作#65377;這里所講的“功#65380;德#65380;言”的不朽，是指個體生命的精神方面對現實社會及歷史的作用與影響的長存#65377;

“三不朽”論是中國傳統思想中對精神不朽的追求的典型概括#65377;此后的思想家們關于不朽的思想，基本上是在這一范圍內#65377;不過雖然盡在此范圍內，但思想家們的論點卻使這一不朽論大大得到豐富和發展#65377;

這種在現實生活和社會歷史中求不朽的觀念與西方靈魂不朽觀念的區別在于，西方人以個體靈魂面對上帝，尋求超越與無限;而這種不朽觀則導致了人們追求在現實中的歷史中的名聲，所以孔子說:“君子疾沒世而名不稱焉#65377;”^⑧ 認為人死后名聲不被別人稱述，是君子引以為恨的事#65377;孔子的君子留名于世的思想對中國歷代人士都發生了深遠影響#65377;“三不朽”的觀念，經過孔子這個中介的轉化，成為一個可感知的#65380;具體的操作觀念，使之更貼切個體的心理把握能力#65377;但這在某種意義上，它開了中國人廉價追求不朽的濫觴，它使人對不朽的理解具有庸俗的可能#65377;因為對“德#65380;功#65380;言”的追求并不等于對“名聲”的追求，而對“名聲”的追求也不等于對“德#65380;功#65380;言”的追求#65377;兩者雖然在事實上意義上具有相關性，但兩者之間的關系也可以是或然性的#65377;當然，孔子本人并不提倡去追求庸俗名聲#65377;他認為，怕名聲不被稱道，是實病“死之日民無德而稱焉”#65377;所以他又說:“君子病無能焉，不病人之不己知也#65377;”^⑨ 這與孔子上述思想是一致的#65377;但是，名聲與德行#65380;功業之間的內在的縫隙，卻潛藏了兩者分裂的可能#65377;

孟子繼承和發揮了孔子關于不朽的思想#65377;孟子認為:“君子創業垂統，為可繼也，若夫成功則天也#65377;”^⑩ “創業垂統”而“可繼”，可謂不朽#65377;此處所謂成功是指事業之成功，認為事業成功不僅在于主觀努力，而且在于外在客觀環境的有利條件#65377;因此，孟子說，不朽不待于事業成功，如能有所“創”，有所“垂”，即只要能作出一定貢獻，并不在于個人事業理想的完全成功(因為那有賴于天時地利)，人也就是不朽的#65377;所以在孟子那里，不朽在于兩方面:一是留給后世好的品德和名望，如舜那樣，有名聲傳于后世，有高潔的德行給后世效法#65377;二是能有所“創”和“垂”，即對社會有所貢獻#65377;從總的精神傾向看，孟子是更強調前者而忽視后者的#65377;孟子的思想是圍繞“仁義”展開的，在某種意義上，他所說的“創業垂統”，是對某種道德精神的弘揚#65377;

三#65380;生命與不朽

追求不朽是生命精神的趨向，死亡給人的生命確立了一個肉體所不可逾越的界限，生存著的人清醒地意識到自己走向死亡，意識到自己存在的虛無#65377;然而，對生命本身的肯定意識則是執著于否定生命的暫在性，企求無限與永恒#65377;這是生命所面對的最為深刻的悲劇，這一悲劇是人的生命本體存在的形式，任何懷有清醒的意識生存在這個世界上的人都有面對這個悲劇而升華自我的精神趨向#65377;生命將被死亡撕成碎片，將被死亡推向深淵，人的超越意識既是對這一不可更改的生存終點的確認，又是對這一終點的否定#65377;而且，正因為我確認它，所以我才否定它，這是生命的悖論，也是精神的悖論#65377;沒有這個悖論，也就失去了人的最深意蘊#65377;因此，人就是悲劇，同時又是對悲劇的否定#65377;

死亡不可更改，這一真理對誰都是無情的，包括那些企求長生不死的道士們#65377;然而，人既然來到這個世界上，就不甘無聲息地離去#65377;但人怎樣才能不朽?從較為寬泛的意義上看，這不是個人所能選擇的，而是社會文化環境規定的#65377;生命的悲劇使人企求為升華生命#65380;凈化生命，但通過什么途徑升華生命#65380;凈化生命，東西方文化規定了不同路向，盡管在各自規范中，還有可選擇的余地#65377;

西方文化的不朽觀可以作為我們的參照系，而西方文化的不朽觀最值得我們注意的是朝著世俗化方向演化#65377;西方在宗教的迷狂中多少世紀以后才走到我們文化傳統所開啟的路向上來，這不能不說明我們文化傳統的不朽觀的價值#65377;當然，西方文化的不朽觀的世俗化仍是在深刻的宗教背景條件下進行的，也是資本主義經濟興起在精神領域的反映#65377;而尤其是這后一點，值得我們與傳統價值的不朽觀進行比較#65377;因為我們亦相信精神觀念對社會存在的反作用#65377;當西方人的不朽眼光不再是“仰望星空”而是注重塵世，轉向地上王國時，西方社會發生了多么巨大的變化#65377;整個西方近代史，就是一部資本主義經濟興起的歷史#65377;創造歷史奇跡的主人無疑是勞動人民#65377;但為什么恰是在這個時候?不朽觀的變化有沒有作為精神因素而起的作用呢?

通過這個對照，我們更可看出我們傳統文化的不朽觀的優劣來#65377;我們傳統不朽觀的路向無疑是正確的，但由于傳統不朽觀中的道德至上性而妨礙了人在實業，即經濟活動中的不朽觀念的確立，而且，傳統的不朽觀把道德價值的至上性與實業活動對立起來，所謂“為富不仁”，認為因經商而富不僅不具有不朽——這一生命的至上價值，而且連基本的道德價值都沒有#65377;這不能不說在相當程度上抑制了中國封建社會的資本主義因素的生長，抑制了中國傳統社會的經濟的發展#65377;而西方近代以來的新興不朽觀，則是實業的不朽，成就的不朽#65377;值得慶幸的是，把事業的成就看成是真正不朽已經是現代中國的不朽觀的主流#65377;在現代中國人的精神中，已經真正在“立德#65380;立功#65380;立言”的本來意義上確立其不朽觀了#65377;這一變化的深刻的根源就在于社會主義現代化建設這一偉大事業的開展#65377;社會主義現代化建設需要千千萬萬有事業成就的人為之奮斗，需要千千萬萬有志者在奮斗中成就自己的事業，而人們也只有在這一民族振興的偉業中，才能真正實現自己的不朽#65377;

在新的現代社會條件下，還有沒有“立德”的不朽?應當看到，以往以政治沖擊一切，過分強調政治道德方面的人生價值是失之偏頗的#65377;但同時我們要看到，在任何社會條件下，都需要道德高尚并且勇于為社會進步事業作出不朽貢獻的人，需要有為民族#65380;為國家舍生忘死的人，也要有魯迅所說的“為民請命”的人，這些人永遠是民族的脊梁，他們在任何社會條件下，都是不朽的#65377;以往“左”的思想路線的錯誤在于用政治道德的價值代替其他功業的價值#65377;我們摒除“左”的思想路線的錯誤，不僅要使功業有其應有的價值，而且要使政治道德的價值有其應有的位置#65377;當然，我們所說的政治道德的不朽，必須是合乎崇高的道德理想和社會理想的#65377;

還應當看到，在我們的文化氛圍及現實條件下，“立名”仍是達到不朽的可踐行的通途#65377;不可否認，建立在對社會進步事業追求#65380;貢獻基礎上的功名心在歷史上有著巨大的積極作用#65377;當然，這里所說的名是功名，而不是名利，是追求一種建立在對社會貢獻基礎上，期望獲得社會的肯定評價的正確榮譽心，而不是貪圖利祿，追求虛名#65380;浮名#65377;正是強烈的功名心直接推動著歷史上有志者樹立遠大的#65380;不朽的人生理想，以實現自己立名的愿望，同時，亦為社會建立了不朽的功勛#65377;在現實條件下，功名欲望仍是建功立業和實現真正不朽的深厚動因#65377;

因此，要超越自我，克服生命本身的悲劇性，從而使自我進入歷史，必須要有對真理的熱愛和不懈的追求，要有高遠的歷史意識，甚至要作好為真理而下地獄的準備#65377;也只有這樣，死亡才不致成為人的生命終點，而是成為生命旅途的轉換點:死亡使人進入永恒#65377;

注釋:

①② [法]帕斯卡爾:《思想錄》，商務印書館1985年版，第93#65380;101頁#65377;

③④⑤[德]康德:《實踐理性批判》，商務印書館1960年版，第117#65380;132#65380;126頁#65377;

⑥ 《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，三聯書店1959年版，第291頁#65377;

⑦《左傳·襄公二十四年》#65377;

⑧⑨《論語·衛靈公》#65377;

⑩《孟子·梁惠王下》#65377;

(責任編輯 陳金清)