從存在的意義看生命的界限

摘要:“克隆轉(zhuǎn)憶人”將“永生不死”這個古老的話題賦予了新的意義#65377;“永生不死”表征著人們的生命意識，也為人之所以為人刻畫著界限，也是人所獨有的“自我意識”#65377;從“生死”之意義域中，似乎可以找到人類文化的某種遺傳密碼#65377;對“永生不死”之傳統(tǒng)意義的超越，就是人“自我意識”之界限的重新劃定和意義模式的轉(zhuǎn)型#65377;“永生不死”之可能與否的邏輯與經(jīng)驗仍是理性的自我解釋系統(tǒng)的“同一性”要求#65377;“存在”的意義世界為“永生不死”問題的意義確定和意義衍生提供了一個涵括科學(xué)并超越科學(xué)的視角#65377;

關(guān)鍵詞:克隆轉(zhuǎn)憶人;永生不死;存在

中圖分類號:B821文獻標識碼:A文章編號:1003-854X(2006)10-0052-04

“永生不死”無疑是伴隨人類發(fā)展始終的一個誘人的話題，其中蘊含著人類對自身的認知歷史和浪漫的想象#65377;韓東屏先生在《克隆轉(zhuǎn)憶人——供人類思考的思考》一書中，從生物學(xué)#65380;心理學(xué)#65380;社會學(xué)對“克隆人”的解讀中，依據(jù)哲學(xué)之“我”邏輯意義的理性規(guī)定，提出了“克隆轉(zhuǎn)憶人”的概念，并在“我之克隆可以是我”的論證中為傳統(tǒng)的“永生不死”的問題注入了知識論的邏輯，在現(xiàn)代科學(xué)知識概念系統(tǒng)中，為“永生不死”的問題找到了新的位置，“永生不死”的問題重在知識論的意義域中吸引著人們的眼球#65377;在這個背景下重提 “永生不死”的話題，背后或許蘊含著人們的存在方式#65380;思維方式#65380;行為方式的某種超越性思考#65377;本文的主旨是想從“存在論”的意義上對“克隆轉(zhuǎn)憶人”概念所引發(fā)的“永生不死”的話題做一些思考，力圖解讀問題背后的文化意義#65377;

一#65380;“永生不死”觀念的歷史軌跡與問題的邏輯設(shè)定

“克隆人”之無性繁殖以及遺傳密碼的轉(zhuǎn)移使“永生不死”的話題重被提起#65377;在這個問題上有兩個不同的命題:“我之克隆非我”，抑或“我之克隆是我”#65377;前一個命題實際上得到了論戰(zhàn)各方的一致認同，而對后一個命題的論證來自韓東屏先生的《克隆轉(zhuǎn)憶人——供人類思考的思考》一書#65377;韓東屏先生依據(jù)心理學(xué)與社會學(xué)的資料說明“記憶，就是保持‘我之為我之物’”#65377;他指出:“記憶，是對個人自我意識的保持，是對個人習獲知識的保持，是對個人思維方式的保持，同時也是個人對以往經(jīng)驗#65380;實踐的確認，對自我身份的確認，對自己社會關(guān)系與社會交往關(guān)系的確認#65377;一句話，是對自己以往歷史的自我意識#65377;”……“我之所以是我，乃是由于我有由記憶維系的歷史#65377;”^① 依此為理論論證基礎(chǔ)，提出了“克隆轉(zhuǎn)憶人”的概念#65377;其內(nèi)涵即為:

我之克隆+我的記憶移植=我的轉(zhuǎn)世(或復(fù)活)^②

我們可以看到，這個理論模型的基本思路在于以“我之克隆”作為“永生之身”，以“記憶移植”作為“永生之心”，從而以身心合一的永恒性來論證“永生不死”這個命題的合理性#65377;作為有著“永遠”訴求欲望的人而言，總是希望人的生命能永遠持續(xù)下去，從而形成了各種各樣的對“永生不死”之路徑的想象#65377;可以說，關(guān)于“永生不死”的不同觀念記載著人類對自身生命意義認知的歷史#65377;從思想的歷史來看，關(guān)于“永生不死”的話題大致有三類不同的解釋模式，這些模式都是圍繞著對“身”#65380;“心”的關(guān)系的不同理解和解釋而形成的#65377;這三類模式是:

1.“道教”文化中的“長生不老”的模式#65377;道教重生惡死，追求肉身成仙#65380;長生久世#65377;張伯端說:“世人執(zhí)其有身，而悅生惡死，黃老乃以修生之道，順其所欲而導(dǎo)之#65377;”^③ 認為人只要善于修道養(yǎng)生，就可以長生不老，得道成仙#65377;因此也就產(chǎn)生了許多修煉方法:煉丹#65380;服食#65380;吐納#65380;胎息#65380;按摩#65380;導(dǎo)引#65380;房中#65380;辟谷#65380;存想#65380;服符和誦經(jīng)#65377;可以說，在道教文化中于個體生命上求丹養(yǎng)生成仙是其主要的精神訴求#65377;在歷史上，這些思想影響了秦始皇#65380;漢武帝等都試圖通過外在的靈丹修煉達到長生不老#65377;盡管長生不老只是想通過人的身體的機能延長生命，但其在思想的出發(fā)點上還是對“永生不死”的一種向往#65377;

道家文化崇尚自然，對于人的生命個體的認知上是把生命歸之于人之身，從而強調(diào)強身健體之修身之道，養(yǎng)生就是修身#65377;葛洪講修仙“其事在于省思寡欲，其業(yè)在于全身久壽”^④#65377;道教崇尚的自然之境界就是人道一體，天人合一，物我不分#65377;從“永生不死”的話題來看，道教仙學(xué)的“長生久世”(“永生不死”的一種模式)是建立在以身統(tǒng)心的觀念基礎(chǔ)上的，其求永生之路只能是“內(nèi)丹仙學(xué)”#65377;這種觀念支持了中華傳統(tǒng)文化中“敬身為上”的意識#65377;其對身之永生的祈盼在形而下的視閾中可能性越來越小，其所建立的“永生不死”觀念只能讓位于形而上的玄想#65377;

2.“佛教”文化中的“三世因果”#65380;“生死輪回”和“靈魂轉(zhuǎn)世”的模式#65377;緣起論與因果論是佛法的核心#65377;所謂緣起就是“若此有則彼有，若此生則彼生，若此無則彼無，若此滅則彼滅#65377;”有#65380;無之緣起是“同時相互依存”，生#65380;滅之緣起是“異時互相依存”#65377;這種同時互存和異時互存關(guān)系，就是佛教的因果原則#65377;在佛教看來，從時間上來說，由于無數(shù)的異時因果連續(xù)的關(guān)系，從空間上來說，無數(shù)的同時互相依存的關(guān)系，組織成為一個極其錯綜復(fù)雜的交錯網(wǎng)絡(luò)，這就是因因果果，果果因因，相續(xù)不斷的因果律#65377;依緣起和因果的原則，佛教建立起了三世輪回和因果報應(yīng)之說#65377;即:“要知前世因，今生受者是，要知未來果，今生作者是#65377;”在佛教看來，世界有成住壞空，眾生有生老病死，萬物有生住異滅#65377;即:“諸行無常，是生滅法#65377;”對現(xiàn)世而言，有生有滅，有生有死#65377;但對三世(前世#65380;現(xiàn)世#65380;未來世)而言，則“生滅滅已，寂滅為樂”#65377;即:“諸法無我，涅槃寂靜”#65377;就是要用無常無我的觀點，發(fā)心修道，斷苦惱因，勤休戒#65380;定#65380;慧，息滅貪#65380;嗔#65380;癡，到了功行圓滿，就能夠了脫生死輪回，證得不生不滅寂靜安樂的偏真涅槃境界#65377;這是小乘佛教三法印的道理#65377;可以看到，佛教承認生#65380;死在現(xiàn)世的存在，但把生死看作是不實的幻像，所以要“諸法無我”，才能了脫生死的限制#65377;正是在這種緣起論和因果論的基礎(chǔ)上建立起了“三世輪回”和“永生不死”的觀念#65377;從佛教的觀點看，生死的區(qū)別是將諸法無常執(zhí)為真常，所欲執(zhí)著是由于妄執(zhí)有我#65377;只有諸法無我才能了脫生死#65377;另一方面，佛教依據(jù)三世因果的道理解釋靈魂轉(zhuǎn)世，藏傳佛教中的轉(zhuǎn)世靈童和《西藏度亡經(jīng)》對靈魂轉(zhuǎn)世的看法都緣于這個道理#65377;

可以看到，佛教對生死問題的了脫或消解思路，是承認“身”之生滅，把永生不死一方面放到對“心”(靈魂)的無住性把握上，為靈魂轉(zhuǎn)世和靈童現(xiàn)象提供解釋;另一方面就是以“空”來消解生死問題的意義#65377;也就是說，一方面在“有”界為了脫生死尋找一條“永生不死”之路;另一方面在“無”或“空”界消解生#65380;死或永生不死問題的意義#65377;可以說，佛教對“永生不死”的看法具有邏輯上的圓融性，但已陷入一種神秘的不可解說的境域#65377;

3. 西方知識論視閾中的哲學(xué)與科學(xué)的模式#65377;實際上，從人本的生存愿望所生發(fā)出來的“永生不死”的欲求，在宗教中獲取了意義#65377;當這種欲求作為有無可能的問題時，就注入了理性的邏輯#65377;作為科學(xué)的理性有兩種思考方式，一種是經(jīng)驗實證，一種是合邏輯的推論#65377;對前者而言就是依據(jù)經(jīng)驗實證的原則，尋找到一種可操作的技術(shù)，延長人的壽命，以逐步接近“永生不死”的理念#65377;現(xiàn)代生命科學(xué)中的許多技術(shù)都屬于這種思考方式，如基因技術(shù)#65380;克隆技術(shù)#65380;納米技術(shù)等#65377;在樂觀技術(shù)主義看來，通過越來越發(fā)達的納米技術(shù)轉(zhuǎn)變基因結(jié)構(gòu)，以此來延長細胞生命是完全可行的#65377;由于決定我們疾病#65380;老化等情況的是基因，因此，如果一方面我們能不斷地發(fā)現(xiàn)致病#65380;致老的基因，另一方面努力找出抗衰老的因素，改變前者，利用后者，老死的自然規(guī)律不就可以被人類戰(zhàn)勝了嗎?對后者而言，就是在邏輯上為“永生不死”尋找到一種合理性的解釋模型，依據(jù)狹義相對論“光速不變原理”對時間與空間的解釋就是一種對“生命之永恒”的解釋模型#65377;根據(jù)愛因斯坦的相對論，當一個運動的物體，它的運動速度達到光速的時候，它的時間就停止了，它的體積變作無限小，也就是說，它已經(jīng)超越了四度空間#65377;如果我們?nèi)四軌蛞怨馑龠\動，沒有了時空的規(guī)約，就可以長生不老#65377;

從對“永生不死”觀念的歷史敘述中可以看到，雖然有眾多不同的對“永生不死”欲求的解釋模式，但都是在人是作為以身統(tǒng)心，還是以心統(tǒng)身的不同理解中來思考的#65377;道教和科學(xué)是把人的“永生不死”理解為“身”的永恒性;而佛教則是在“心”的永恒性中尋找“永生不死”的意義;“克隆轉(zhuǎn)憶人”的設(shè)想則是想在人作為“身心統(tǒng)一”的視閾中找到“永生不死”的理由#65377;應(yīng)該說這些觀念和認識表征著人們的生命意識，也是對人的生命意義的一種認知#65377;

就“永生不死”的話題作為“問題”而言，從人本身對“問題”之可能的把握能力來看，我們只能在可能的閾限內(nèi)發(fā)問，也就是說，要使得“話題”作為“問題”有意義，就不能超越我們可能的把握能力來發(fā)問#65377;如此來看，“永生不死”問題可能衍生出這樣一些問題:

首先，從元理論的視角看，就有一個“永生不死”何以成為問題的問題#65377;就是說“永生不死”在什么語境中或意義域內(nèi)才是一個有意義的問題#65377;這是要確定問題的意義域#65377;

其次，從以對象化的知識論的發(fā)問方式來看，“永生不死”的問題就可以分解為:什么是生命?生命的本質(zhì)規(guī)定是什么?生與死的界限在生物學(xué)的意義上如何超越?有沒有什么手段使生命能夠超越時間和空間的限定?延長生命是一種量的問題嗎?永生不死在技術(shù)上有無可能?

其三，從哲學(xué)之自我意識的“問答邏輯”來看，“永生不死”何以可能?其作為人本的欲求價值意義是什么?作為人的“自我”與生命的關(guān)系是什么?哲學(xué)對人作為“身心統(tǒng)一”的思想，何以能夠從觀念的邏輯設(shè)定確定問題解決方式的合理性?“永生不死”對人類的價值和意義是什么?

其四，從宗教之“以信求知”的意義確定模式看，“永生不死”在信仰的語境中是無可懷疑的，無論是佛教的“三世輪回”#65380;“靈魂轉(zhuǎn)世”，還是基督教的“再生與復(fù)活”，抑或是道教的養(yǎng)生之道而長生不老，都說明“永生不死”是人對人之上的世界的一種意義確定方式#65377;無論是“神”的世界，還是靈的世界，都是對“永生不死”的一種觀念上的解釋模式，只不過這種觀念是以“信”的方式確定的#65377;

從歷史與邏輯的同一性中來看“永生不死”話題的意義，可以說這是一個在宗教#65380;哲學(xué)#65380;科學(xué)上對生命的認知，實際上是人對自身的一種自我意識#65377;從科學(xué)實證的視角確定其是否可能，還取決于我們對“可能”的觀念，以及對“具有實證意義的“現(xiàn)實”的意義的確定#65377;所以，“克隆轉(zhuǎn)憶人”的概念也是對“永生不死”問題在觀念上的一種拓展，即對“永生不死”的問題要在“身心之統(tǒng)一”的視閾內(nèi)來把握#65377;

二#65380;“死”的存在意義在于為“生”作為人的第一價值原則劃界

為什么人會有“永生不死”的愿望?為什么要尋找能夠長生不老的靈丹妙藥?為什么尋求“永生不死”在觀念上的更新?為什么要“復(fù)活”?為什么要“輪回”?這些問題會引導(dǎo)我們走進“存在”的境域來思考生與死的問題#65377;這些看似有些幼稚的發(fā)問，卻包含著人類存在的兩個底線原則，一個是這種發(fā)問是基于人類獨有的從“同一律”演繹出的因果律原則，由此人們才會有“為什么”的發(fā)問方式#65377;另一個是基于“生”與“死”的存在性#65377;就是說我們的發(fā)問是建立在生與死的這種現(xiàn)象的存在，并作為對人的規(guī)定#65377;所以思考“永生不死”的話題首先要討論生與死的存在意義，而“永生不死”則是依據(jù)“生與死”的存在而衍生的一種愿望和觀念#65377;

從文化發(fā)生學(xué)的視角來看，生與死作為對人的自然本性的規(guī)定，是人作為人的原始的自然與邏輯起點#65377;從文化的起源看，各種文化形態(tài)無不是以人的“生生之道”作為邏輯上的原點#65377;我們知道，任何文化都首先從我們和世界從哪里來，到哪里去開始思考問題，無論是西方文化中的“創(chuàng)世紀”，還是中國文化中的“盤古開天地”，抑或是印度元典《奧義書》用梵生空#65380;空生風#65380;風生火#65380;火生水#65380;水生地，來說明世界萬物的生成#65377;從泰勒斯的“世界的本原是水”開始了西方理性文明對“為什么”和“怎么樣”的探索#65377;從《周易》的“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天”，方有幾千年來中國“實用理性”和“血緣親情”制約的“倫理政治”的不懈傳承#65377;宗教#65380;哲學(xué)#65380;倫理#65380;政治#65380;科學(xué)等文化形態(tài)無不是發(fā)源于“生與死”對人的兩個世界的劃分#65377;正因為有了生生之道，就有了對來源的尋覓，有了“死亡”的劃界，也就有了到哪里去的思考和期望#65377;因而有言“天地之大德曰生”#65377;可以說，人類的文化離不開人的生與死這個前提和原點#65377;

從哲學(xué)的存在論的視角來看，中國哲學(xué)中有“有無之辨”，西方哲學(xué)中有“存在者”與“存在”本身的區(qū)別#65377;巴門尼德講過，“……只有哪些研究途徑是可以設(shè)想的#65377;第一條是:存在者存在，它不可能不存在#65377;這是確信的途徑，因為它遵循真理#65377;另一條是:存在者不存在，這個不存在必然存在”#65377;“……因為不存在者你是既不能認識(這當然辦不到)，也不能說出的#65377;”可以說，中西哲學(xué)在存在的意義上由不同的進路形成了形而上與形而下兩個界域#65377;中國哲學(xué)的“有無之辨”講究的是“生生之道”，即:“天下萬物生于有，有生于無”^⑤的宇宙發(fā)生論#65377;西方哲學(xué)的存在論則以“是什么”的邏各斯追問存在的本原，即要為存在本身貼上“是什么”的概念標簽，依此去說明世界萬物的邏輯因果，世界萬物的存在何以如此?這種為世界萬物尋找歸宿(不管是本源之規(guī)定還是本體之規(guī)定)的努力都是人們的“生”的存在所啟示意義的變形#65377;可以說，“生”的存在為由“區(qū)別”的規(guī)定構(gòu)筑的由一而多的世界建立了前提#65377;“生”不僅在自然律上有“生命”的創(chuàng)造，而且在文化的語境中，使人們對區(qū)別中的兩個世界有了說明解釋的欲望#65377;也就是說，“生”的意義緣于先民的“生殖崇拜”，即何以由我“生”出個“非我”，這個“非我”還是“我”嗎?與原來的“我”有何干系?這種“自然之我”上升為“概念(觀念)之我”，就有了意識上的“自我”與“非我”的區(qū)別，這個區(qū)別非同小可，因為在說明與解釋欲望的驅(qū)動下，就有了形而上與形而下兩個界域的劃分，就有了應(yīng)該與否的價值選擇與評判#65377;從而就有了語言#65380;文字#65380;宗教#65380;哲學(xué)乃至科學(xué)#65377;可以說，“生”的存在意義就是人的世界的第一價值原則#65377;

“生”作為價值原則是以“死”為界的#65377;與“生”相伴，也有生物學(xué)意義上的“死”和文化意義上的“死”#65377;生物學(xué)意義上的“死”也具有存在性，這種“死”為“生命”劃定了界限#65377;從宗教的眼光來看，由“死”劃界的“生命”在時空中的存在是一個定數(shù)，因而“生命”具有宿命性#65377;從“死”作為人的這種存在者的有限性和終極性來看，它為其存在劃定了界限#65377;如果說“生”為人的存在指出了“應(yīng)該”，則“死”就為人的存在劃定了“不應(yīng)該”的界限#65377;在海德格爾看來，在解釋學(xué)的視閾中，只有當緣在就在活著的或者生存著的時候達到了死亡，“活著經(jīng)歷死亡的可能性”就是作為意識根基的“先天綜合判斷的可能性”的存在論化#65377;所以，緣在就是“朝向死亡的存在”，從生存于世那一刻起就活在死亡這個最不可避免的可能性或緣分之中了#65377;就是說生與死在存在論的意義上是相伴的#65377;可以說，沒有“死”的劃界，就沒有了“生”的意義#65377;“生”的意義在于面對可能性的選擇，而如何選擇則要依賴于“應(yīng)該”的設(shè)定，“應(yīng)該”與否則要從“生”的存在出發(fā)來確定#65377;但這些應(yīng)該如何的價值原理不能離開“不應(yīng)該”之設(shè)定的“死”的存在性#65377;所以說，“死”的存在意義在于為“生”作為人的第一價值原則劃界#65377;“生與死”的存在意義在于使人就是人，人不是上帝#65377;“永生不死”表征著作為具有自我意識的人并不滿足于僅僅是人，他還想成為上帝的愿望的本性#65377;當這種愿望轉(zhuǎn)化為“靈魂不死”的觀念，則如康德所言，就有了人類道德形而上學(xué)的先驗預(yù)設(shè)根基了#65377;

三#65380;結(jié)語

綜上所論，在不同的視閾中，“永生不死”的話題會具有不同的意義#65377;“克隆轉(zhuǎn)憶人”的概念，在“身與心”的統(tǒng)一上尋求“永生不死”在觀念上的超越和更新，也是邏輯上的推衍和設(shè)定，它在新的視角上把握“生命”的意義無疑更新了我們的生命觀念#65377;如何在“身心統(tǒng)一”的視閾中為“永生不死”尋找到合乎人們?nèi)粘Ｐ拍畹挠^念支撐，不僅需要科學(xué)視野的擴展，更要有思維方式上的更新，弗洛伊德在“身心統(tǒng)一”上所展現(xiàn)的思路可能對我們有所啟示#65377;不論是在哪個意義域中思考“永生不死”，都離不開作為人本身獨有的理性自我解釋系統(tǒng)的“同一性”的邏輯要求#65377;可以說，“永生不死”的話題體現(xiàn)了“同一性”邏輯的無矛盾性的欲求#65377;但“生與死”在存在的意義上卻給我們留下了無限的思想想象空間#65377;我們是存在的，我們需要“生”賦予的創(chuàng)造給予世界以多樣性，從而確立“應(yīng)該如何”的價值原則;我們也需要“死”為人的有限性和終極性劃界，以確立我們的“不應(yīng)該”的價值邊界，我們也需要“永生不死”為道德形而上學(xué)找到先驗預(yù)設(shè)前提#65377;可以說，“生與死”的“應(yīng)該”與“不應(yīng)該”確定了生命的意義，為生命劃定了界限#65377;也可以說，有了“生與死”，有了“永生不死”的觀念，才有了文化，才有了生命的意義#65377;

注釋:

①② 韓東屏:《克隆轉(zhuǎn)憶人——供人類思考的思考》，社會科學(xué)文獻出版社2005年版，第36#65380;38頁#65377;

③[宋]張伯端:《悟真篇·后序》#65377;

④[晉]葛洪:《抱樸子·內(nèi)篇·釋滯》#65377;

⑤《老子》第40章#65377;

(責任編輯 陳金清)