當貢斯當穿越自由的“海格立斯柱”

貢斯當1767年10月25日生于瑞士洛桑，出身于法國古老的亨利埃特·德·尚迪厄家族，他們由于宗教原因來到沃州地區(qū)尋求避難。父親朱斯特·貢斯當·勒貝克是瑞士軍隊的一名上校，在荷蘭服役，母親在其出生八天后于產(chǎn)床上去世。也就是說，貢斯當出身于一個富裕、穩(wěn)定、具有舊式軍人傳統(tǒng)、樸實無華的外省貴族之家，并且有著來自母親家族的加爾文主義傳統(tǒng)因子而形成的文化認同。

1783年至1785年，他在蘇格蘭負笈求學。此時，正值蘇格蘭啟蒙運動高峰期，愛丁堡大學更是擁有亞當·斯密和亞當·佛格森等古典自由主義大師，是當時輝格黨人政治活動重鎮(zhèn)。他的思想由此受到休謨、斯密和杜加爾德·斯圖爾特等人的惠澤，對古代社會的洞察力，則主要受益于孟德斯鳩和友人西斯蒙第。他那時如何，請看：

看看他的自傳材料，有時，貢斯當會帶著他那充滿活力的機智、敏銳的洞察力，機靈而又冷酷的自嘲，來到我們身邊。有時他又像一位舊制度時代的貴族、一個脫胎于克雷比永和拉克洛——他曾指責他們太過時了——之流的角色，他們在沙龍里讀小說時會放聲大哭，在情人的別墅里服毒，在賬簿里除了施舍的支出和家務開支之外，還會一絲不茍地記下所欠的賭債和臨時女傭的工錢。

就像貢斯當名聞遐邇的小說《阿道爾夫》中的主人翁，貢斯當自己亦是在積極入世和悲觀厭世、理想主義和懷疑主義之間徘徊。

法國大革命時期，貢斯當正偏安于不倫瑞克遙遠而古老的德國小朝廷，傾聽著法國一系列錯綜復雜事變的隆隆回聲，他和所有抱有進步思想的旁觀者一樣，在對革命事業(yè)的同情和對它產(chǎn)生之暴力的恐懼這兩者之間猶豫不決。

革命引起的動亂和隨后的暴政，引起了貢斯當?shù)姆此肌Ｋl(fā)現(xiàn)，法國革命經(jīng)驗具有一種危險而有趣的悖論：雅各賓政府吵吵嚷嚷地自詡為徹底變革法國社會的工具，它試圖采用全新的憲法和法律，企圖徹底變更法國人民的社會關系、公眾的道德信仰，但在這些革命政府的花言巧語之中，卻充斥著古典意象和古典模式，實際上就是斯巴達和羅馬在十八世紀末葉的法國“荒誕地在借尸還魂”。

他意識到，舊式的古今之辨，在今天其實已不再是思想和學術爭論的問題，它表明的是一種深刻的歷史創(chuàng)傷和至關重要的政治選擇。大革命說明，現(xiàn)代社會的整個大廈可能會由于自身政治制度的失敗而被徹底推翻。革命的目的應該就是讓政治機構和政治制度適應新商業(yè)時代的理想和需求，從而保證它們的穩(wěn)定。雅各賓主義在意識形態(tài)和實踐中的雙重失敗，同波旁王朝和拿破侖帝國所犯下的時代錯位的錯誤一樣，革命暴露了現(xiàn)行政治模式的相對貧乏。

貢斯當鄭重指出，假如上一代開明政治家沒有能夠阻止革命，那么，現(xiàn)在這一代政治家至少應該成功地避免一場將被證明更為有害的反革命，這一點至關重要。因為確保社會穩(wěn)健，正是古典自由主義一以貫之的核心。同時，他對伯克的告誡——只有上帝可以擁有無限權威而不致造成危險——心領神會，堅決抵制政治烏托邦的誘惑。

貢斯當還發(fā)現(xiàn)，這種政治烏托邦理論正是源于盧梭的著作。貢斯當寫道：這位卓越的天才未能認識到兩千年時間所導致人的氣質的變化，他把屬于另一世紀的社會權力與集體性主權移植到現(xiàn)代，為多種類型的暴政提供了借口。盡管如此，貢斯當仍然小心翼翼地指出：我不希望加入對盧梭的詆毀者行列，因為，他是第一個使我們自己的權利意識深入人心的人，他的聲音喚醒了慷慨的心靈和獨立的頭腦。

1819年，貢斯當做了一次著名的演講，題目是《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由之比較》。這次演講被視為自由主義的政治宣言，奠定了他在自由主義發(fā)展史上的地位。柏林以狐貍般的敏銳，為貢斯當戴上了自由主義和哲學大師的帽子，稱贊說：“沒有人比貢斯當對這兩種類型的自由之間的沖突看得更透徹，或表達得更加清楚。”哈耶克后來也以此做了著名的兩種自由主義的分類。

當時，古典主義的自由大師們已經(jīng)預料到新的商業(yè)關系會腐蝕那些與共同體生活和公民道德正常聯(lián)系在一起的人類價值，他們也預料到奢靡之風的蔓延和社會分配不公會進一步擴大。他們認為，向新時代過渡的標志，是自由市場關系的成長、勞動的國際分工的發(fā)展以及由此產(chǎn)生的中產(chǎn)階級和輿論自由，其結果就是傳統(tǒng)的信仰和社會關系遭到了顛覆。貢斯當在演講中引用了西哀耶士的話，說：“窮人照料自己的事；富人雇傭管家。這就是古代和現(xiàn)代民族的歷史。”

貢斯當認為，隨著國家規(guī)模的擴大，奴隸制的廢除，異于戰(zhàn)爭模式的商業(yè)交往活動激發(fā)了人們對個人獨立的摯愛。戰(zhàn)爭是徹頭徹尾的沖動，而商業(yè)則是計算，商業(yè)已經(jīng)使各民族之間更為親密，實際上給它們帶來了共同的習俗和慣例。

在古代，每個國家和民族都是一架龐大的戰(zhàn)爭機器，古代沒有個人自由的概念（孔多塞語）。人僅僅是機器，法律是齒輪和傳動裝置，戰(zhàn)爭和狹小的領土將每個國家磨礪成鋒利的匕首。而在現(xiàn)代，國家似乎更像一個沙盤，商業(yè)將個人打磨成光溜溜的沙子，并以微妙的引力膠結在一起。

貢斯當認為，戰(zhàn)爭（政治）和商業(yè)（經(jīng)濟），將古代人和現(xiàn)代人分別造就成專職的公民和兼職的公民，將政治制度鑄造成直接民主和代議制。

也就是說，古代人更重視社會權力的分享，而現(xiàn)代人則注重個人權利。古代自由的危險在于，由于人們僅僅考慮他們在社會權力中的份額，他們可能會輕視個人權利與享受的價值。現(xiàn)代自由的危險在于，由于我們沉湎于享受個人的獨立以及追求各自的利益，我們可能過分容易地放棄分享政治權力的權利。

這兩種自由的劃分，可不僅僅是一種思考的快樂。貢斯當指出，人們難免要懷念那個古老的時代。那時，人的能力雖然沿著一條荊棘叢生的道路發(fā)展，但他們自身的力量如此強大，他們有如此強烈的活力和尊嚴。這是一個產(chǎn)生英雄的時代——就如肯尼斯·格雷厄姆在《柳林風聲》中描寫的那吹出黎明前笛聲的牧神潘，讓人沉醉。盧梭就認為：當代社會受著自私和貪欲的支配，被人為的需求所奴役，終將毀滅一切自發(fā)的和慷慨的情感。由此，包含著平均主義和英雄主義的古代自由的例子，總是極具感召力。

然而，時代畢竟已經(jīng)不同了。在1806年的手稿中，貢斯當寫道：“信用貸款在古代人中間沒有同一種影響。六千萬的赤字便使法國引起了革命，而在韋斯巴薌的統(tǒng)治下，六億的赤字也沒有使帝國產(chǎn)生絲毫崩潰的跡象。”

由于商業(yè)強有力的滲透和影響，個人獨立已是現(xiàn)代人的第一需要。因此，任何人絕不能要求現(xiàn)代人做出任何犧牲以實現(xiàn)政治自由。現(xiàn)代自由，即保護個人私生活的自主權，并不是形而上學的價值觀，而是對個人生命和財產(chǎn)的保護、宗教自由和言論自由，在不會對他人或整個社會造成危害的一切生活領域中擁有自主權。我們必須自己負起尋求快樂的責任。但貢斯當也指出，政治自由也是上帝賦予我們的最有力、最有效的自我發(fā)展的手段。放棄政治自由就如一個人僅僅因為居住在一層樓上，便不管整座房子是否建立在沙灘上。

他說，在先進的商業(yè)社會中，公民把自己的大部分時間用于生產(chǎn)財富，因為留給個人參與公共生活的空間很小。再者，這些共同體的規(guī)模之大，使公民個人與中央權力之間的聯(lián)系變得微不足道，并且非常疏遠，統(tǒng)治的技術則變得錯綜復雜，難以掌握。在這種情況下，公民注定要把政治決策權授予共同體中極少數(shù)杰出成員和職業(yè)政治家。

現(xiàn)代開放的社會和國家，畢竟已不再可能是斯巴達那樣的城邦國家。盧梭當時的日內瓦，人口不足二萬四千人，散居在三十個左右的村落，但它卻擁有自己的主權，是歐洲最富庶的城邦。日內瓦不承認世襲地位，選舉官員時一律平等，沒有家族和財富的等級限制，官員也不領取報酬。在這一袖珍國家，人民和睦相處共享幸福。盡管盧梭十六歲就離開了家園，日內瓦的政治模式卻在盧梭心中留下了深深的烙印，成為日后盧梭心目中的共和國的生活原型。正如列奧·斯特勞斯和瑟夫·克羅波西主編的《政治哲學》所指出的那樣：“盧梭政治思想所瞄準的不是現(xiàn)在，而是人類過去的幸福的自由狀態(tài)。”饒有興味的是，貢斯當和盧梭分別成長于日內瓦和洛桑這樣的袖珍國家，對這種政治模式同樣身懷好感，但作出的理論分析和得出的結論卻截然相反。

十八世紀對代議制的思考，已經(jīng)廣泛觸及整個社會與其代表之間的關系所面臨的難題。一方面，盧梭認為，政府就是被社會賦予權力的一個人或若干人、行政官員或組織，它僅僅是整個社會所選定的工具，卻享有一種實際上不受限制的權力。另一方面，他又將主權描繪成某種既不能被代表也不能被分割的東西，因為任何局部意志的表達，或遲或早注定會與共同體的普遍利益發(fā)生沖突。然而，這樣一個既不能被轉讓、被委托或被代表，也就不可能被行使的主權，究竟有什么意義呢？現(xiàn)代政治體制，又如何能根據(jù)盧梭提出的那些前提進行運轉呢？

貢斯當說，如果像盧梭一樣確信人民主權不受限制，等于是隨意創(chuàng)造并向人類社會拋出了一個本身過度龐大的權力，不管它落到什么人手里，它必定構成一項罪惡。把它委托給一個人，委托給幾個人，委托給所有人，你仍將發(fā)現(xiàn)它同樣都是罪惡。主權只能是一個有限的和相對的存在，這是獨立與個人權利的起點，是主權管轄權的終點。社會跨過這一界限，它就會像手握屠刀的暴君一樣邪惡。世界上只有兩種權力：一種是非法的，那就是暴力；另一種是合法的，即普遍意志。

貢斯當認為，現(xiàn)代的政治代表制是先進商業(yè)社會勞動分工的自然結果，就如斯密在《國富論》中的分析所指出的，個人自由是真正的現(xiàn)代自由，而政治自由是個人自由的保障，因而也是不可或缺的，決不能放棄他所描述的兩種自由的任何一種，而是要結合。必須將古代自由與現(xiàn)代自由在一個新的社會政治實踐范圍內結合起來，它們之間的沖突才能得以解決。他說，遵守程序能夠遏制專橫權力，程序是社會的保護神。只有程序才能保護無辜，它們是使人們融洽相處的唯一手段。

貢斯當認為，立法和言論自由，只是在現(xiàn)代自由的大廈四周搭起了腳手架。如果將它們同現(xiàn)代性的全部精神和藝術成就分離開來，它們便只能僅僅是腳手架而已。制度在尊重公民個人權利的同時，必須事先對他們進行道德教育，使之不要忘記自己與共和國的命運利害攸關，由此保持公民參與政治的活力，這就要求公民自由和個人美德的完美結合。貢斯當通過描述小說中主人翁阿道爾夫的失敗經(jīng)歷，指出在現(xiàn)代社會有利于維護自由的某些道德素養(yǎng)：意志堅強，沉著鎮(zhèn)定，信守諾言，仁愛，同情心，都是能夠幫助現(xiàn)代共同體的公民過上和平、有益生活的一般美德。

和所有古典自由主義的大師們一樣，貢斯當同樣吸取著古代共和國的營養(yǎng)。他寫道：我不會加入共和國詆毀者的行列，古代的共和國使所有高尚的靈魂充滿了深邃而獨特的情感，在那里，人們的天賦可以在如此廣闊的范圍內得到發(fā)展，以致人們對自己的力量深信不疑，感受到自己的活力和尊嚴而朝氣蓬勃。

然而，他亦對極權主義可能產(chǎn)生的途徑心懷警惕，他指出：“每當政府聲稱為我們做事情，它都比我們自己做更無能、代價更昂貴。”

貢斯當在《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由之比較》中曾說：“古代人對羅盤儀的無知意味著古代的航海家必須永遠在海岸附近航行。穿過海格立斯柱，即直布羅陀海峽，被認為是最勇敢的探險。最善于航海的腓尼基人與迦太基人，也只是在很晚的時候才進行這種探險，他們的行為在很長時間沒有效仿者。”

而在親身穿越自由的“海格立斯柱”之后，貢斯當在新大陸上給我們展示了一條小路。路標上寫著一個醒目的問題：隨著傳統(tǒng)認識方式的崩潰，如何重建一條非教條主義的途徑去解釋現(xiàn)代社會？他為政治理論保留了這樣的指南：澄清思想，匡正道德。

由此，當我們把貢斯當稱為一個自由主義大師時，恐怕要借助于福柯提出的定義：與其把自由主義看作是“一種具有一定嚴密性的學說，一種對既定目標具有一定明確性的政策追求，倒不如把它看作是對政治實踐進行批判性思考的一種方式更好”。

毫無疑問，現(xiàn)代的自由主義大師們，伯林、施特勞斯、羅爾斯、哈耶克，在這條道路上自問自答，特立獨行，都走得足夠遠了……

（［法］邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由：貢斯當政治論文選》，閻克文、劉滿貴譯，馮克利校，商務印書館1999年版）