作為生命的藝術系統

摘要：魏晉士人的生存智慧展示的是一種超越性存在，成為魏晉文化精神的集中代表。《世說新語》以小說的框架容納著詩道內涵：在能指中透射出形而上意蘊，又在所指的層面展示了生命存在的豐富性和生動性。原來神圣的政治道義信仰悄然消解，在人被對象化及其功用規定性的籠罩下，自我意識作為精神藝術的符號逐步系統化并最終確立起來。

關鍵詞：《世說新語》 生命意識 文化精神 系統

一、文化意義的自我到“賞心”作為藝術

魏晉是一個生命意識高度覺醒的時代，生死意識和生命價值實現意識猶如鮮花怒放。如果說東漢之前的文人對死亡表現出的憂傷和無奈還有些難登大雅之慮，隨著儒學衰微和玄學的勃興，魏晉士人對生死的悲喜表現則要率真、任情多了。雖說其普遍意義尚難以確定，但《世說新語》中的魏晉士人卻是歷代文人中生命意識最強烈的一群，他們把人格的自尊視為生命價值實現的終極目標。雖然歷代都有魏晉遺風的文人出現，但作為群體的景觀卻再也見不到了。“中國政治上最混亂、社會上最苦痛的時代，然而卻是精神史上極自由、極解放、最富于智慧、最濃于熱情的一個時代”^①。

《世說新語》著力渲染名士機智的談吐，脫俗的品行，高雅的舉止，漂亮的外表，曠達的情懷，自由的精神，是“為賞心而作”的一部代表性作品。這使得那遙遠的時代和古人都以富于美感的方式栩栩如生地重現于我們的閱讀和想象中。后世亦多以《世說新語》為魏晉文化精神的集中代表，名之曰“魏晉風度”、“魏晉風流”。他們在有限的生命中追求無限，他們崇尚玄遠曠達的情懷，追求人與自然水乳交融的詩意人生。而《世說新語》作為小說而能在古代以詩為正宗的“雅文化圈”中魅力不衰，也正是因為它展示了一種超越生存性的精神存在，并且這種形而上的文化品格與詩的文化品格具有一致性。細繹之，就是在具體的實踐活動中追求具有超越感的目標，把自己當下從事的活動，調整到與最高目的相一致的狀態。這樣，他既在具體的感性的實踐活動中，又超出了當下事務的局限，體驗到一種超越個體和感性存在的無限和永恒。并且“這種超越感，是風流品格本質的東西”^②。可以看出，魏晉人的“風度”或“風流”，不應該只是一種現象，最重要的應該是其現象背后的精神本質。“支遁對鶴的同情，諸阮對豬的一視同仁，說明他們具有物我無別，物我同等的感覺。要有風流的品格，這種感覺也是本質的東西”^③。盡管每個人物所要超越的對象和超越的形式各有不同，但都具有超越感則是其本質的東西。

“魏晉風度”作為一種共同的東西貫穿于《世說新語》所志人物之中，記錄著《世說新語》從文化意義的自我意識到“賞心”作為藝術的著力。《世說新語》中的人物更多的時候只是一種文化符號或精神載體，他們承載著一種文化來源不同、但指向一致的精神品格。即個性意識張揚，崇尚自然通脫，強調有情，以情真情深為美，以情趣為美，肯定才思之妙，思的魅力。它強調風度之美和內在生命力的顯現，以形寫神，氣韻生動，并被作為美學理論和藝術原則。

魏晉士人不同的人格追求，說到底根源于自我意識的覺醒。“死的意義不在于它是一個實在的死，而是在于它震動了終有一死的人的心智，使人認識、思維有所醒悟，自己應該認識和思考什么。”^④《品藻》載，桓溫與殷浩齊名，桓溫問殷浩：“卿何如我？”殷浩回答說:“我與我周旋久，寧作我。”這是對我的坦然肯定。這種自我肯定的本身意味著擺脫了外在的標準、規范，擺脫了他人行為的約束，從而突出自我的存在，形成一種人格追求上的高度自尊。這種超越品格在《世說新語》中的表現方式主要有兩種：一種是通過自己的語言和行為直接表現出對超越精神的追求，表明對人生至境有意識、自覺地追求。另外一種情況是通過所描寫的生活樣態，透射出超越的品格。在《世說新語》中其形的存在都不是本質，其本質是在描述中所透射的精神意蘊和賞心藝術存在。

二、人被對象化的功用規定性及其消解

《世說新語》中生命的超越感，其實就是一種對形而上的追求，是人被對象化的反動，“虛無”只是其外在特征。“虛無”絕不是不存在而是最真實的存在，是一切存在者所以存在的最后根源，這種超越不是認識，不是辨別事物的相互差別，不是概念分析。這種追求是在心靈修養中排除一切不安與躁動，不為一切利害關系所動，達至“致虛極，守靜篤”的心靈境地，也就是回到生命的原初本真。士大夫們對道的追求和體驗的哲學基礎，主要源于王弼的“得意忘言”說。“夫象者，出意者也；言者，明象者也；盡意莫若象，盡象莫若言……故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”^⑤“得意忘言”便是凡事貴在得意，把握住精神本質，不拘于文句，不拘于形式。所以立身行事，皆以得意為其根本。無論其學派，無論其價值觀、生活方式有何不同，也不論其以哪種方式體道。或在深刻的人格修養中達到道境，或在一份迫近生命底蘊的情懷中體驗到一種至深的情感，或者在酒中求得一份超越，或者在日常生活中的一件事、一句話中體驗到一種精神意蘊。“酒正自引人著勝地”（《任誕》）；“名教中自有樂地”（《德行》）。因此，湯用彤先生說：“魏晉士大夫心胸，務為高遠。其行徑雖各有不同，而忘筌之致，名士間實無區別也。”^⑥在《世說新語》的世界里，士大夫都在追求心神的超然遠舉，追求自身存在的最高境界，將對老子哲學精神本質的追求轉化為一種人生實踐，成了一種集體現象。

《世說新語》中述及的魏晉士人絕大多數都步入了官場，但很難見到關于這些人物忠于職守、竭誠勤政的故事，而在其位不謀其政、縱酒放誕者卻比比皆是。阮籍之所以“求為步兵校尉”，是因校尉“廚中有貯酒數百斛”，居官位而常醉不醒（《任誕》），即便是主持東晉國政的太傅謝安、丞相王導也不例外。死亡意識在人的意識中占了很大比重，它使人類明朗活潑的生活蒙上了濃厚的死亡陰影。

士人們意識到了個體生命的可貴，原來神秘的政治和神圣的信仰道義在他們心目中已變得不再神圣，他們不愿為政治動蕩中的某個主子去效忠賣命；更沒有像漢末的太學生領袖那樣為挽回社會頹敗而去橫議。個體生命似乎變得比什么都更為重要。價值觀發生了變化的魏晉士人把物欲的滿足視作了生命的第一需要，他們也不想再受隱居之窮困，大多數魏晉士人選擇了與歷代文人迥然不同的身在魏闕心在山林的大隱之路。這是魏晉士人在強烈生命意識驅使下的一種自覺追求，體現了他們的生存智慧和灑脫，說明他們比前代文人聰明多了。他們以為消解人被對象化的功用規定性，才能真正實現個體生命的價值。

最重要的是這種消解被普遍遵守著。《文學》載：“人有問殷中軍：‘何以將得位而夢棺器，將得財而夢矢穢？’殷曰：‘官本是臭腐，所以將得而夢棺尸。財本是糞土，所以將得而夢穢汙。’”殷浩的釋夢，站在否定的立場，對官位和錢財作了形象而深刻的批判。又《規箴》云：“京房與漢元帝共論，因問帝：‘幽厲之君何以亡？所任何人？’答曰：‘其任人不忠。’房曰：‘知不忠而任之，何邪？’曰：‘亡國之君，各賢其臣，豈知不忠而任之。’房稽首曰：‘將恐今之視古，亦猶后之視今也。’”京房規諫漢元帝是以誘導之法，使其不知不覺而入于甕中，內涵豐富而發人深思。它是人在生存斗爭中對世事的變幻莫測、生死壽夭的不可捉摸而產生的一種由恐懼、無奈發展到大徹大悟的生命境界，飽含著儒家的悲天憫人的入世情懷和道家放曠自適的超脫態度。它在藝術上表現為隱逸靜謐、放浪調笑、神魔怪誕等形態，總之如雅斯貝爾斯所說：“它代表人類的終極不和諧。＂

三、作為精神藝術的符號系統

“晉人向外發現了自然，向內發現了自己的深情，山水虛靈化了，也情致化了。”^⑦整部《世說新語》沒有時間順序，作者的用意顯然不在于描寫完整的人物形象，更不在于敘述故事情節，而是通過一個個生活片段，表現一種生命形式的存在狀態。《言語》中記桓溫北伐時，途經金城，見到他以前為瑯邪內史時所種的柳樹，皆已十圍，感慨道：“木猶如此，人何以堪！”于是攀枝執條，泫然流淚。我們也會被其宇宙意識與生命情調相接的片刻狀態感動不已。《任誕》中記“王子猷居山陰，……人問其故，王曰：‘吾本乘興而來，興盡而返，何必見戴？’”王子猷不拘常規的人生狀態，也是一種感性生命形態的凝固。《世說新語》的世界里的超越性與個體感性渾然并存。“晉人之美，美在神韻。神韻也就是事外有遠致，不沾滯于物的自由精神”^⑧，這是對《世說新語》中士大夫存在狀態的整體把握和描述。這就涉及到一個生命意識問題，無論隱逸還是癲狂，由于他們認識到人生的無根基而產生的惶恐和迷茫加深了人生的無意義性，現實否認了聞道和成仁的道德完善，死亡嘲笑了獵取功名的壯志，于是他們就抽身而退，把自己消解在酒中，這樣不再有死亡焦慮，一切都成了永恒。

《世說新語》所選擇的是最能體現那個時代文化精神的士大夫的思想風貌，表現他們擺脫傳統道德禮法對人的異化之后，試圖重新把握自己的努力。這種形而上的精神存在，就是《世說新語》的文化品格。在文化意蘊上可以概括為：哲學思想上崇無輕有；社會思想上重個體輕社會，政治上重文人良知輕封建勢統；人生態度上重審美輕實用。《世說新語》的這種文化品格在敘事文學中我們很少見到，而在以詩為代表的抒情文學中這種文化品格我們并不陌生。《世說新語》以小說的框架，容納著詩的精神內涵，都是在能指中透射出形而上的精神意蘊，同時又以具體的意象展示其存在的豐富性和生動性。

《世說新語》將史實和詩性結合得至善至美，它是以對歷史真實的沖淡和對藝術真實的強化為原則的。今日讀來仍有蒼茫的時空感和對“人之為人”的震顫，這源于作者對歷史時間加以消解，對人物背景和歷史事件加以虛化。畢竟，歷史只會遠去，只有那些閃爍著智慧與人性光芒的藝術創造，才能超越時空的局限，隨時叩訪我們的心靈。天才由于其最敏感的觸覺和感悟能力，往往洞察人生玄機，凡人在懵懵懂懂中追求著物質快樂，而他們早已看到了這些快樂的最終退路。天才人物對人世的體悟深微透徹，“他們既深信歷史進程沒有不可知的動因和規律，又把這種動因和規律歸結為神秘的、異己的超精神力量，墮入了宿命論；既對歷史興亡的思考充滿濃烈的興趣，又對人類歷史活動的意義持懷疑態度，墮入了虛無主義；既對歷史事件和歷史人物的道德評判秋毫不爽，又對這種道德理想在現實政治中的軟弱無力深有感觸，墮入無是非論。”^⑨這就是中國文人歷史意識的二重性。不管關切的結果如何，但他們總是抱著一種悲天憫人的情懷。

是真名士則自風流。《世說新語》的永恒意義在于：它標志著在人被對象化及其功用規定性的籠罩下，自我意識作為精神藝術的符號逐步系統化并最終確立起來。今天，人類想重新找到自己作為人的感覺。“物欲使我們不再生活著了，而是僅僅被生活著。我們不再有自由，我們不再能決定自己，而是被決定。人被剝奪了靈魂，自然被剝奪了人性。”^⑩對生命的追究與溯源，讓許多人牽夢，生命就像一部既沒有觀眾又沒有劇本的大戲，它從不停頓地演繹著，相對于無限的宇宙和壯闊的生命來說，人的一生微小得近于虛無。從奮力進取、深微體悟、靜穆回歸到融然遠寄的人生過程，也就是文學走進永恒的過程。對文學的永恒性與作家心靈的隱退（也即融然遠寄）微妙關系的研究非常少見，即使那些最終自蹈絕路的作家在臨死之時都對生死取舍難定：生太無謂，死太孤寂。品讀《世說新語》，我們如同在一個時而久遠時而很近的時光隧道中穿行。我們看到了豐富多彩夢幻綺麗的遠古風景。他們的綽約風姿至今余音繞梁，使我們對《世說新語》的社會心理和精神面貌有了相當清醒的認識。我們身臨其境地感受這些栩栩如生的生命，與智者同行，神往不已。

（責任編輯：古衛紅）

作者簡介：馬躍敏（１９７１－ ），文學碩士，河南汝州人，平頂山學院中文系講師。

①宗白華：《美學散步》，上海人民出版社，１９８１年版，第１７７頁。

②馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，１９８５年２月版，第２７４ 頁。

③馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，１９８５年２月版，第 ２７３頁。

④劉小楓：《詩化哲學》，山東文藝出版社，１９８６年版，第２００頁。

⑤王弼：《周易略例·明象篇》，轉引自任繼愈的《魏晉南北朝哲學史》，人民出版社，１９８８年４月版，第１２９頁。

⑥湯用彤：《魏晉玄學論稿·讀〈人物志〉》，見《湯用彤學術論文集》，中華書局，１９８３年５月版，第２２６頁。

⑦宗白華：《美學散步》，上海人民出版社，１９８１年版，第２１５頁。

⑧宗白華：《美學散步·論〈世說新語〉和晉人的美》，上海人民出版社，１９８１年５月版，第１８５頁。

⑨郭英德：《癡情與幻夢——明清文學隨想錄》，三聯書店， １９９２年版。

⑩赫爾曼·巴爾：《表現主義》，徐菲譯，三聯書店，１９８９年版，第８９頁。