荀子法律觀之人性論的邏輯分析

摘要：人和人性的問題是社會的根基所在。人性論哲學與社會治理的思路密切關聯。戰國思想家荀子倡“性惡”和“法治”，開辟古代中國兩千年禮法合一傳統之先河。其間所存在的邏輯演進關系，為當代關于法治理念的思考提供了絕佳的標本。

關鍵詞：人性；荀子；性惡論；法治

中圖分類號：D920．4

文獻標識碼：A

文章編號：1004－0544(2006)07-0048-03

人的問題，人性的問題，是哲學的起點。人性為何?人性到底本善還是本惡?其理解與回答是人類社會治亂為政、生息發展的起點，是歷史與現實的哲學基礎所在。可以這樣講，文明是人類在勞動中的對象化——人類通過勞動把自己在其所創造的文明之中加以展示。因而，我們對于法理哲學的思考和法律史的觀察就不應該僅僅圈禁在文明的局部表象上，而應當深入到其根源——人性，通過對人性的思考，反觀人類的法律文明，從而得出相關的結論。本文對荀子法律觀之人性論邏輯的考察和延伸分析意即在此。

一

荀子務實，其成就更是非凡。有幸生活在中國學術和思想最活躍最輝煌的時代，他集儒家之大成，采諸子之所長，辨性惡，罵思孟，倡“人定勝天”，言“隆禮重法”，開辟了中華儒法合流，禮法統一傳統的歷史先河。難怪梁啟超先生驚嘆：“二千年間宗派屢變，壹皆盤旋荀子肘下!”此刻我們以荀子人性論與法律觀的內在邏輯作為標本加以考察，自然是必要和有益的。

(一)荀子法律觀的人性基礎

對人性的探討，在中國大概始于春秋。有趣的是，偉大的孔子卻很少談及人性的問題。他老人家曾經講：“性相近也，習性遠也。”但這也只是肯定了人天性是相近的，并未給出人性的定義，也沒明確回答人性善惡的命題。難怪子貢要抱怨：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”孔子到底是一位大圣人，在人性這個復雜的問題上并未輕率地下結論，反倒是給后人留下討論的余地。

這之后，告子首倡“性無善無惡”，言稱：“性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”孟子駁斥了這一觀點，提出“性善說”：“水信無分于東西，無分于上下乎?人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”他相信，人性本善，“四端”為人所固有，只要“盡心”、“知性”，“人皆可以為堯舜”，言之鑿鑿。可孟子的觀點立意雖高，論述卻存在問題：一是依舊沒有定義人性，二是對“性本善”的命題未能給出嚴謹的論證，頗有強詞奪理之嫌。

荀子所在的戰國，“禮樂征伐自諸侯出”，舊有價值體系全面瓦解，社會經歷空前變革。諸侯征戰，欲求膨脹，個體私惡泛濫；諸子立言，百家爭鳴，多元思想在精神領域激烈交鋒。這樣的背景下，荀子“敷陳往古，掎挈當世，撥亂興禮”，提出了自己的哲學。

今天看來，荀子的理論至少有兩大閃光點：一是他首倡性惡；其二便是主張“明于天人之分”，提出“制天命而用之”。在他唯物而積極的自然觀和實踐論中，人占有突出的地位。一方面，他指出“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”，明確“天能生物，不能辨物；地能載人，不能治人”，肯定自然界及其規律的客觀性，反對天命神權與天人合一的迷信。另一方面，他指出“錯人而思天，則失萬物之情”的消極錯誤，論述“大天而思之，孰與物畜而制之!從天而頌之，孰與制天命而用之”，目提出人應發揮能動性。

荀子倡性惡，是針對孟子的“性善說”和“天賦道德觀”而提出的對立命題：“人之性惡，其善者偽也”，“凡性者，天之就也。不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽，是性偽之分也。”孟子的觀點被他斥為“不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者”目的謬誤。這樣的論述，首先定義了“性”，更提出“性偽之分”的問題。荀子認為“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者”的“天情”，亦即是人天生的自然屬性，而將禮義道德視為人為的東西。這就為“化性起偽”的后天教化創造了邏輯的前提。

可以這樣理解，荀子將人性說成是惡的，是因為看到了當人的這些天性肆意發展的潛在危害，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”既然人性是惡的，縱其發展便會危害于社會，所以為了使人改惡為善，就必須在后天通過人為的學習和教化來使人們懂得禮義，知曉法度，制止惡性的發作。如此的邏輯便為“化性起偽”的必要性找到了依據。

孟子講“人皆可以為堯舜”，荀子也說“涂之人可以為禹”。表面上看來，兩人觀點一致，實際上卻大不同。荀子說：“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹，明矣。”即是說，任何人都可以成為圣人，是因為人都具有達成仁義法正的潛在能力。這就實際上回答了性惡的人為何也可以為善的問題，論證了后天教化的可能性。

“性惡論”的提出較之“性善說”和“天賦道德觀”無疑是歷史的進步。但這也并非沒有漏洞。一是他混淆了人的自然屬性和社會屬性，將善惡的評價加諸于自然的欲望。二則是將禮法的起源歸因于圣人，卻又未能證明圣人何以能實現道德的自省。荀子是唯物的，不相信超然主宰的存在，也就排斥了上天賦人(圣人也是人)以禮義的可能性，從而使自己陷入邏輯的矛盾。

(二)荀子人性論的法理演進

中國古代的法文化是典型的禮法文化。禮源自巫史時代的祭祀，所謂“國之大事，唯祀與戍”，自有國家以來就一直是其重要支柱。史至周公，“制禮作樂”，“為國以禮”，成為“法度之通名”的治國原則。春秋孔子以仁釋禮，孟子倡“性善”，注重道德自省，算是企圖為之尋求到某種心理的內在依據。

荀子是堅持“明于天人之分”的。這就驅逐了法律起源學說中的神秘主義，否定了君權神授和神權法的邏輯可能。他看重人的價值，對于法律起源的回答自然要從人類、人性中去尋找。

“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?日：人能群，彼不能群也。人何以能群?日：分。”人要戰勝自然，就必須合作，組成社會；要組成社會，就必須確立職責分工和等級名分。可既然承認人的本性是惡的，這種“分”又如何能實現呢?荀子的解釋，也就是國家和禮法的起源：“古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之 以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”也就是說，人為戰勝自然而聯合，就必須“化性起偽”，引用外在的規范來壓制惡的本性，從而誕生了國家和禮法。這樣的解釋是獨特的，但確有其說服力。

荀子之前，禮法對立。儒者講“為國以禮”，而絕口不提“法治”(雖然并沒有忘記“刑”的功用)；法家力主“嚴刑酷法”，卻對人性失去信心，放棄了人棄惡從善的可能性。而荀子則不同，既然“人之性惡，其善者偽也”——性惡則必防，禁未然而防已然；性惡則須化，遵禮義而守法度。這樣，與孔盂強調內心道德覺醒和商慎迷信賞罰不同，基于性惡論斷，荀子找到了社會行為規范存在的必然性，并提出了“隆禮重法則國有常”日的思想。一方面，用儒家的“德治”和“仁義”理論對法家的嚴令重法主張加以改造，使之為實現“禮”而服務；另一方面，引入法家“尚賢使能”的觀點，要求改變以往為“禮”所占據的宗法貴族政體，代之以集權官僚組織。但他又講“有治人，無治法”。荀子雖推崇法律，但也看重“人治”，并且賦予其新內涵。從人性角度看，人雖然生而性惡，但通過后天教化可以道德高尚。“法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。”堅持集權官僚政體的前提下重視人的作用，要求“君子”(執法者)加強道德修養，其方法便是學習禮義。所謂“禮者，法之大分，類之綱紀也。”“德禮政刑”相互為用。

二

國家治理與法治理念必有其人性邏輯。人類締造了屬于自己的法律文化，并最終選擇了對法律的信仰。那么跳出荀學一家之言，又當如何解析這種歷史與現實的內在邏輯呢?或者說，人性判斷與“法治”，與法治社會有著怎樣的關聯呢?

(一)人性判斷的學理解析

“性”，或者說“人性”(英文叫human nature)，從中文辭源上講也就是“生”。這與先秦告子“生之謂性”的說法是一致的，即指人與生俱來的原始本能。其基本內容便是人的自然屬性(即動物性)。可是不是“人性”就可以等同于“動物性”呢?答案自然是否定的。人之所以為人，在于其社會的本質，亦即在于其有著健全為“社會人”，實現人格社會化的必然性和現實性。所以應當把“人性”理解為基本的自然屬性同潛在的社會化可能性的結合。動物性是其基本內容，但非全部。

另外，理解人性時，還應區別于“人的本質”概念。人性以人的自然屬性為基本內容，強調與生俱來的原始特征，是先天的。而作為本質的社會性則是在社會化的過程中形成的。是后天的習得。人是社會的動物，這是事實。但任何將人性與人的本質兩者相混淆的觀點都是錯的。不能將人性視為人異于動物的根本所在，不能忽視人性離動物性更近的事實。

那么，人性到底為何?筆者以為人性就是自利與自存。簡言之，人性自私。必須承認，蘊含著自私欲望的人性是人類求得自我生存、發展、完善的內在驅動力，也正是這一欲求的無限性才從根本上推動了文明與社會的不斷前進。這一事實存在的判斷是基于人性中動物性的因素提出的，旨在指出其客觀的情況。而無善惡好壞的評價。

人性自私，但自私并不必然為善或為惡，其間的條件性是非常強的。但由于人類所依賴的環境中資源有限性同人性私欲的無限擴張相矛盾，在生存和發展過程中就必然充斥著絕對的競爭。這樣，彼此傷害的“惡”便在所難免，而與人以利的“善”卻顯得彌足珍貴了。這便是人事實上更容易為惡的邏輯所在。自私的本能并無善惡，但由于生存競爭人性的發展更容易導向惡的一方。或者說，自私的人性，離善較遠，而離惡更近。

以這樣的結論反觀“性善說”和“性惡論”間的爭辯。不難認識到，兩者共同地把人自私本性經發展成為“善”和“惡”的潛在可能性當作了“善”和“惡”本身，用主觀而粗糙的價值判斷代替了對自私本性的事實判斷，因而是錯誤的。但如果把關于人性善惡討論放到一旁，著重考察其效果，這些原本含混的人性觀點變得重要起來。前文對荀子法律觀所做人性論角度的考察無疑是有代表性的。

(二)法律文化的人性邏輯

先看“性善說”。這種對人性寄予善良愿望的觀念有著很高的立意。它積極地肯定了人身上所具有的可以實現道德發展與升華的潛在因素，有利于塑造理想的人格和和諧的人際關系(這從國人關心道德，看重修養，崇尚禮儀，以“和”為貴不難看出)。然而，這一判斷又潛伏著一系列令人擔憂的推論：相信人性本善，將會片面地強化對內心道德意識的啟發培養，必然造成對于外在的，以法律為最主要代表的強制性規范的忽視；相信人性本善，追求賢人政治，希冀于當權者的道德自省和自我約束，從而忽略權力制約和制度建設的必要；相信人性本善，會淡化(甚至是否定)對超自然的神性力量以及成熟宗教的信仰的可能性，轉而加深了對個人權力的依賴和等級名分的差異性。這樣的邏輯，無疑會造成對禮義和德政的一廂情愿的追逐，最終導致“人治”的歷史格局。從某種角度講，這便是中國兩千年君主集權專制得以發展和延續的依據。“人性本善”，離“法治”，離法治社會，太遠。

與此相比，性惡論則有著明顯的進步因素。性惡則必防，禁未然而防已然；性惡則須化，遵禮義而守法度。既然每個人都有著天然的惡性，那么制約人行為的規則(特別是有著特殊強制性的法律)就變得十分的必要。既然人性是本惡的，必然推斷出任何權力都有被濫用的可能，因而權力必須彼此制衡。法律保障的制度建設已是必不可少的了。正如孟德斯鳩所言：“要防止濫用權力，就必須用權力來制約權力。”此外，承認人性本是惡的，就必須與人性以救助。對超然的神圣物的崇拜和發達的宗教信仰就不可或缺。而這種精神是易于轉化成為對法律的信仰的，因為兩者共同揭示了一個道理所在——個人在絕對意義上是軟弱無力的，這就不得不為自己尋求命運的寄托和精神的承載。

如此，原本片面的性惡論因為潛藏著呼喚法律理性的內在邏輯而變得深刻了。以之為邏輯起點，可確信，是必然推出“法治”的。那是不是也必然推出法治社會呢?

為此，首先得要明白兩者的區別。法治社會的真意在于將法律視為社會生活的最高規范準則，而“法治”只能是肯定了法律作為社會治理方式的一個重要手段而已。法治社會必然崇尚“法治”，而有“法治”并不就是法治社會。這樣就回答了為什么說性惡論基礎上的荀子之學開辟了兩千年中國禮法合一的傳統，卻不能為中國帶來法治社會的疑惑。

傳統中國社會有著“三合一”的特征(即自然經濟、宗法社會、集權專制結合)。依靠土地實現自給自足的小農生產模式和緣于血緣重視倫理綱常的宗法家族體制是傳統法律文化建筑的經濟根源和社會基礎，其直接指向家族宗法集體的本位價值標準必定導致個人觀念的缺失和權利意識的淡薄。而長期的君主集權專制統治制度正是形成于這樣的基礎之上，又天然地強化了社會結構中的等級名分秩序和義務本位觀念——這就是中國傳統法文化所獨有的倫理主義精神產生的內在原因。法律儒家化的過程，實際上就是法律倫理化的過程。這種精神下的法律和“法治”注定了，也從來就服務于“禮治”、“德治”招牌之下的君主的集權政治(也就是“人治”)。這無疑又與荀子“禮本刑用”的根本立場是基本吻合的。

法治社會的出現是包括人性判斷在內的多種因素共同作用的結果。作為邏輯的起點，性惡論必然要求“法治”，但并不肯定導致法治社會的建立。中國古代如此的社會結構和邏輯模式又怎能為中國人帶來一個要求建立在競爭與契約、自由與民主、權力與義務等諸多要素之上的法治社會呢?

人性自私，而其間又掩藏著為惡的深刻根性，這應當是不爭的事實。無論是性善說，還是性惡論，作為一種先驗的人性判斷，在學理層面上都存在著無法規避的謬誤與矛盾。但如果是視之為一種歷史和現實的基點與切入，又有著深刻的歷史邏輯和現實意義。其所標志的，人類以理性態度對自身進行思考和反省，尋求對人性的改造和矯正，而不是放縱和桎梏的思想品質，對于我們今天的社會仍舊有著當然的意義和價值。

即便我們退讓一步，暫時拋開人性本善本惡的命題尋究，而是面向現實的文明已經高度發達的人類群體，對個人道德自省和紀律自制仍然不能寄予太高的希冀，更不能寄托其上。如此，事實上更接近于現代法治精神的性惡論，作為一種制度建構的哲學基礎和邏輯起點，無疑將有著更為突出的現實性。

以現代精神來理解“人性本惡”，絕不是在學理上幼稚地糾纏不清，而是要一方面承認人的自私本性，承認在不侵犯社會和他人福祉的前提下個人利益的正當性；另一方面則是要對人性之中為惡的潛在可能性予以高度的關注和警惕，從而重視和加強法律所保障的制度建設，建設法治社會，限制惡性的發揮——這也是前文對荀子法律觀之人性論邏輯進行專門考察，并加以學理延伸分析的結論所在。從這個角度講，作為一種法理邏輯的策略性假設，性惡論是片面的，更是深刻的。

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