儒家美學和諧精神的當代意義

摘要：儒家美學的和諧精神具體表現在提倡人文教化、人格境界以及民胞吾與的思想及觀點上。這些思想和觀念對于療救當代生活中的多種失衡與分裂的狀況具有重要意義。

關鍵詞：儒家美學；精神需求；人文教育；和諧；人生境界

中圖分類號-J01

文獻標識碼：A

文章編號：1004-0544(2006)07－10033—03

儒家美學是發端于孔子“仁學”的一個具有代表性的中國傳統文化系統。它的特色體現在基于“仁愛”精神的對于人的全面和諧發展的關懷上。它提倡個人全面地發展和人的存在的完滿實現，充分肯定人的感性現實的價值和意義。強調禮樂人文教化以及倡導“萬物一體”的博愛精神。雖然儒家美學是過去的存在，但在人的生存狀態出現多重分裂的當代，它的精神仍然具有獨特的生命力。

一、儒家人文教化的理論與當代物質生活和精神生活失衡的現狀

在物質生活和精神生活的關系上，物質的、技術的、功利的追求在當今社會生活中占據了壓倒一切的統治地位，而精神的活動和精神的追求則被忽視、被冷漠、被擠壓、被驅趕。這種情形如果一直發展下去，人就可能成為馬爾庫塞所說的“單面人”，成為沒有精神生活和情感生活的單純的技術性動物和功利性動物。按德國社會學家韋伯的看法，隨著科技的進步，世界不斷理智化和理性化、程序化和符號化。當從原則上再沒有什么神秘莫測、無法計算的力量能夠起作用，人可以通過計算掌握一切時，與理性相對的那個信仰世界即價值世界、意義世界將逐漸遠去。于是豐富濃郁的世界就變成為一個單調的赤裸裸的理性世界，就像有血有肉的人變成一個干枯的生物標本。人的精神生活和物質生活失衡了，感性和理性相分裂。在物質世界發展的同時，精神世界被分割得七零八落，成為所謂“文明的碎片”。當今世界普遍存在的重物質輕精神的傾向一如先哲莊子所說的：“天下盡殉也”。所謂“殉”，就是人成為了物質的奴隸。滔滔者天下皆是，熙熙而來，攘攘而往，都是為了利。這也就像黑格爾當年所說的“人們沒有自由的心情去理會那較高的內心生活和較純潔的精神活動”，一切都是為了物質的獲得，精神成了一種奢侈品。

現代以來，人是以理性工具改造世界、控制自然以求得生存與發展的。人的生活也因此變成單純的工具操作，人成為真正的“理性動物”。世界的程序化與符號化使感性幾乎蕩然無存，人感到寂寞和孤單，出現了病態的冷漠或“不感癥”。這種感官的異常遲鈍、心態上的“不感癥”，使人與人之間、人與世界之間、人與物之間日益疏遠、日益隔膜起來，他人成為一堵墻，人變得越來越孤獨，越來越絕望。人在當今社會中的這種不和諧的狀態，用清代哲學家王夫之的話來說，就是“終日勞祿，數米計薪，日以挫其志氣，仰視天盡不知其高，俯視地而不知其厚，雖覺如夢，雖視如盲，雖勤動其四體而心不靈”。

儒家學說充分地肯定了個體與社會是能夠而且應該統一的。儒家理想中的社會是一個按照嚴格的等級制組織起來的社會，但又是一個彼此相親相愛的社會。一方面個體在同他人和諧的關系中，通過社會而得到發展，另一方面，社會又因為各個個體的和諧的結合而得到發展。在儒家看來。要實現這樣一個理想社會，就要考慮如何使社會成員都具有純潔高尚的倫理道德情感，是一個最為重要的問題。人們把儒家文化的這種特點概括為重視人文精神和人文教養的傳統。儒家強調的詩教、禮教及樂教的傳統就是為了凈化人的靈魂；也就是對人的精神起一種感發、激勵、升華的作用，使人從“祿位田宅”等功利的束縛中超然出來，擺脫昏庸猥瑣的境地，變為一個有志氣、有見識、有作為、朝氣蓬勃的人，從而上升到豪杰圣賢的境界。

在儒家看來，人生境界有高有低，最高的一種精神境界其內涵是“仁”，而其表現則是審美的悅樂。孔子強烈地反對個體脫離群體，反對人獸同群，將人動物化，指出“鳥獸不可與同群”。他認為一個人只要能行“仁”道，即使沒有兄弟，四海的人都是兄弟。“君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也”。孔子認為要使人們實行“仁”最重要的是使“仁”成為人們內心情感上的自覺要求，而不是依靠外部強制，“知之者不如好知者，好之者不如樂之者”。這里的“樂”是指外在規范最終轉化為內在心靈的愉快和滿足。外在和內在、社會和自然在這里獲得了統一，這就是“仁”的最高境界。

《論語·先進》篇記載了孔子和幾位弟子一場有名的對話。孔子要弟子們談談各自的人生理想，子路等三人談的都是治國的抱負，只有曾點的理想和他們不同。曾點說，暮春三月，穿著剛做好的夾衣，五六個成年人，六個兒童，呼朋引伴，在沂水沐浴，在祭風求雨的舞雩臺上乘涼，然后一起踏著歌回來。曾點的這種理想，就是一種審美的理想，孔子贊揚這種思想，后世朱熹也認為曾點的理想“不過即其所居之位，樂其日用之常”，“而其胸次悠然；直與天地萬物上下同流”。正因為曾點的精神境界十分寬廣，所以孔子說“吾與點也”。孔子還贊許他的得意弟子顏回“貧而樂”。“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂，賢哉，回也”，這就是所謂顏回之樂。在談自己時，孔子說：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣，不義而富且貴，于我如浮云”。孔子自論和夸贊顏回“不改其樂”以及獨獨傾心于曾點回答的境界正是仁學的最高境界。這個最高境界，正是自由的境界，是一種超越實用功利束縛的境界。孔子要求把社會的“禮治”和理性的以往規范變為人們出白天性的自覺要求，最終成為一種自由的“游戲”。孔子說：“興于詩，立于禮，成于樂”，“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以成人矣。”這些話都是說要用詩、禮、樂來塑造一種高尚的人格，其本質就是在于能夠超越物質的、功利的需求，而突出一種崇高的精神需求，即“仁”的需求。后世的宋明理學也十分重視人生境界的追求。周敦頤喜歡“綠滿窗前草不除”，是為了“觀天地生物之象”。他認為天地是有生命的，他從天地的生意中得到一種精神享受。因為天地的生意使他從自身有限的感性存在中解放出來，而體驗到“無限”和“永恒”。儒家思想中的這種關于人生境界的理論對于沉溺于功利世界而不能自拔的人們來說，無疑是一劑精神良藥。

二、儒家涵養心胸的理論與當代人內心生活的失衡

當代科技的進步給人類帶來了巨大的財富和利益，同時也給人類帶來了深刻的危機和隱患。人的全面發展受到肢解和扼制，個體和諧人格的發育成長受到嚴重的挑戰，人的內心生活面臨著失衡的問題。誠如席勒所說的“感性沖動”和“理性沖動”之間的沖突在今天非常普遍地存在著。對于人生的目的、存在的意義，現代社會的人們思索感受得太少了，而這些正是品味珍惜自己的情感存在的地方。人們沉淪在日常生活中，奔走忙碌于衣食住行、名位利祿，已經失去敏銳的感受能力，很難去發現和領略這無目的性的永恒本體了。也許只有在吟詩、讀畫、聽音樂的片刻中，在欣賞大自然的俄頃中，能獲得“驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”的妙悟境界。在紛紜復雜的外在物質社會的撞擊下，人的內在生活空間處在不斷的擠壓之中，人的內心生活的分裂與失衡十分嚴重，而儒家美學在這方面能夠給予我們深刻地啟示。儒家美學涵養心性，拓展心胸的理論，“大其心”克服心靈滯礙和局促的思想，都是為了從根本上解除人內在世界的沖突。儒家所強調的“一張一馳、文武之道”提倡從容自適的人生態度，也是為了克服人內心的焦慮。在今天看來，這種倡導“人生的藝術化”的思想和理論對于當代人從極度緊張而又極度單調乏味的生活中解放出來，使自己保持一種寬快、和諧和悅樂的精神狀態有著積極而重要的意義。

儒家與道家不一樣，道家是出世的，儒家是人世的。儒家講“內圣外王”，講“建功立業”，“治國平天下”，所以儒家不排斥功利活動。但是儒家認為一個人除功利的活動外，還應該有審美的活動。孔子說：“文質彬彬，然后君子”。“文”就是指一切“禮”的形式；“質”是指出生、地位及相應的德行。在這里孔子美學強調了“文”的作用，強調了詩樂文在人性和人格完善中的作用。他認為君子的完成，是“興于詩，立于禮，成于樂”；君子人性的豐富是“志于道，據于德，依于仁，成于藝”。因此說，孔子總是把一種藝術的境界看成人的最后完成，強調理性(仁)的感性落實，從而倡導人性的全面性和人格的和諧發展。儒家對于“忙”與“閑”、“張”與“馳”、“勞”與“逸”有一種辯證的看法，認為一個人的精神應保持一種寬快、和諧、悅樂的狀態，而審美活動對于人的精神保持是十分必要的。孔子說過“一張一弛，文武之道也”，“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，“游”是非功利的快樂，“藝”是指禮樂射御書數。孔子認為人們從六藝中可以得到一種非功利的快樂。在志道等外提出“游于藝”，正表現了對于人的全面發展的要求，主張人應當在駕馭客觀世界的規律中取得心的全面自由，同時，也強調藝術的審美的活動對于實現人的全面理想人格的重要性。孔子的“知者樂水，仁者樂山”是說在自然的山水面前也能找到這種非功利的快樂。在儒家看來，一個人有純潔、寬快、悅適平和的心胸和這個人能否成就一番事業有著十分緊密的聯系。功利心終會使一個人的心胸完全為利害得失所充塞，不空靈、不自由、不灑脫、患得患失、滯于一物、囿于一己。而審美的心胸使人們保持寧靜，能靜故能思，所謂“寧靜以致遠”，“靜者有深致”。審美心胸又是自由空靈的，所謂“空故納萬境”，無形拓寬了生命的空間。

三、儒家“民胞物與”的觀念與當代人與自然關系的失衡

在當代，人與自然不能和諧相處主要因為囿于自己所屬的狹小范圍的“類”概念，從而與自然物所屬的“類”對立起來，也就產生了矛盾與斗爭。我們看到人類征服自然進而不斷破壞自然，自然界應有的節奏開始混亂；資源浪費、環境的污染、生態的失衡、物種的破壞使得人與自然處在空前的失衡與分裂之中。而儒家“天人合一”的哲學思想和美學思想向來強調人與自然的和諧。宋代大哲學家張載有句名言：“民吾同胞，物吾與也”；理學家程顥也說“人與天地一物也”；又說：“仁者以天地萬物為一體”；“仁者渾然與萬物同體”。這些思想都表明，人與萬物是同類同體，應該保持一種和諧的關系。

孔子的“孝悌也者，其為仁之本與”是說孝悌是人之最初的最真切的自然感情，它是人們行仁的一個起點。到孟子那里又提出了“仁”德的根源在于“天”，在于人之盡性。而且更重要的是：人性中皆有惻隱之心，皆有能擴而充之的能思之心——“仁義之心”，故人皆不可以為圣人。這種對人性的本體論的說明有著重要的思想史上的意義。孟子說：“盡其心者，知其性也，知其性則知天奐”，“盡”者，“擴而充之也”能擴充惻隱之本心，這就懂得了人之本性，從而也就懂得了天，這里的“天”與“人”之心性是合而為一的，也就是通常所謂孟子的“天人合一”。“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉?”“萬物皆備于我奐。反身而誠，樂莫大焉。”這里所說的“上下與天地同流”和“萬物皆備于我”，實即人與萬物為一體或天人合一之意。在人與萬物合一的“一體”之中，人與萬物無內外之分，無任何隔閡，故人不僅對“親”，而且對“民”，以致于對“物”皆有“惻隱之心”，皆有“仁”性。由此可見惻隱之心，仁性之本體論的最后根源在于“萬物備于我”，“上下與天地同流”之一體。

孟子的心性學說，對宋儒的影響很大，宋代道學的奠基人周敦頤認為“誠者圣人之本。‘大哉乾元，萬物資始’，誠之源也”。“誠”乃人性之本然，是一種“中正仁義而主靜”，即“無欲”的境界。這也就是說，無欲主靜，是仁義道德之本性，為人之最高標準。又說“無欲則靜虛動直，靜虛則明，明則通，動直則公，公則溥”，“溥”即是普遍、廣大之意，“明”即無私欲而心如明鏡之意。在周敦頤看來，圣人就是要回復到這種人之本然的“公”性，以達到“圣人與天地合其德”的天人合一境界。如果說周敦頤把孟子的“惻隱之心，仁之端”推演到了“至公”的地步，也有了接近于“平等之愛”的意味。那么到了張載那里更是把重點放在了博愛上，他說：“性者萬物之一源，非有我之得私也。惟大人能盡其道。故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成”。這里所謂的“兼愛”強調的是不僅愛己而且愛他人，是一種由差等之愛向平等之愛的過渡。這也就是所謂的“民胞物與”之愛。

《正蒙·乾稱》謂：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”“天地之塞，吾其體”，這就是說天人一體，人與天地萬物為一體。《正蒙·太心》又說：“大其心則能體天下之物。物有末體，則心為有外……圣人盡性，不以聞只牿其心，其視天下無一物非我。孟子所謂盡心則知性知天以此。”所謂能體天下之物之大心，也就是一種能破除人與人、人與物之間的限隔而能體悟已與天下萬物為一體之境界。由此出發，凡能體悟到天地萬物中，不僅人與人之間，而且人與物之間，都有息息相通血肉相連的內在關系之人，便必然能達到“民吾同胞”、“物吾與也”的結論。在此民胞物與思想的基礎上，王陽明說：“大人者能以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心，亦莫不然。彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類也。見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木為一體也。草木猶有生意也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石各為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性而自然靈昭不昧者也。”這就是王陽明的“萬物一體”、“一體之仁”的博愛思想、并在此基礎上也強調先后厚薄的差等之愛。他認為：“人與物同體”和“愛有厚薄”之間有著相互統一的關系：頭目與手足之間、禽獸與草木之間、至親與路人之間“同是愛的”，這就是“同體、博愛”。但“同體”并不等于萬物無差等，“同體”只是說的萬物一體相通，但相通的萬物彼此又是有差等的，因此，博愛也并不等于愛無差等。他實際上也是把差等之愛求屬于“同體、博愛”之下，認為“不能兩全、寧救至親，不救路人”這種等差之愛也是合乎自然的，是惻隱之仁心自然的發展。

從孔子的“孝悌”到孟子的“惻隱之心”，最后到張載的“民胞物與”，王陽明的“萬物一體”反映了儒家思想中逐步突破以血緣親情為中心的倫理道德觀轉向博愛精神的思想發展過程。簡言之，儒家哲學與美學主張的是天地萬物是一個相互共生的整體，且天地萬物由萬有相通而成為“一體”，這個一體之中的任何一物一人都是這網絡整體中的一個交叉點，每一物、每一人都與其余的物或人之間息息相通、痛癢相關、休戚與共。正是基于這種“萬物一體”，人與人之間的一體相通使人天生就對他人有同類感，或者說同情心。與此同時，假如把人類這個“一體”的范圍擴大到包括人在內的一切物，那么，人與物也是同類，人對物也會因為“一體”而有“同類感”或“愛心”。從這種方式來理解“親親仁民而愛物”這個等差之愛，實際上就是講的小范圍的一體相通之同類感到大范圍以至最大范圍的一體相通之同類感。一體相通是愛之本質，所謂愛有等差不過是說同類感在不同“類”中的表現有差異而已。因此說，為了人與自然的和諧相處，為了人與人和諧相處，我們應當擴大自己所屬的“類”的概念，提高自己所屬的“類”的層次。人之所以與他人、與自然不能和諧相處，主要是因為囿于自己所屬的狹小范圍的“類”概念，而與他人或他物所屬的“類”對立起來，這對立就產生了兩者間的矛盾。如果人擴大自己的“類”概論，以人與其他生物和非生物同屬“自然物”這個最大范圍的“同類感”或愛心去對待生物和非生物，就具備了人與自然和諧相處的前提。

儒家一方面從所謂“利用”“厚生”及物質生存需要的滿足方面來講人與自然的統一，另一方面又更為強調從所謂“正德”方面來講人與自然的統一，認為倫理道德的規律和自然規律在根本上是一致的。天與人是相通的，儒家美學高度肯定大自然的生生不息的運動和力量的美。欣賞、贊嘆它在空間上和時間上的宏偉、永恒的無限。但又不是出于對大自然自慚形穢的宗教崇拜，而恰好是由于人意識到了他有不被自然束縛的偉大力量以同自然的力量相比拼。孟子所謂“上下與天地同流”，《中庸》所謂：“贊天地之化育”、“與天地參”等都高揚了人在自然面前的偉大力量。但從沒認為人可以脫離自然，可以摒棄自然，仍然強調人同自然不可分離。在儒家看來，如果萬物都能夠按照它的本性獲得生存，那么作為和萬物同類的人也就能得到真正的快樂，這正是古人所說的“大樂與天地同和”。

總之，面對當代精神生活的困境，傳統的儒家美學具有著“拯救精神”的重要意義，特別是在提倡建立和諧社會的今天，儒家美學將以其根本的仁愛精神、內在的和諧氣質有益于個體的精神和諧與全面發展。

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