新書過眼

特約主持： 黃 湘

《理解的條件——截維森的解釋理論)，葉闖著，商務(wù)印書館2006年5月版，23．00元

戴維森是奎因之后最重要的分析哲學(xué)家之一，在語言哲學(xué)、知識論、心靈哲學(xué)、行動理論、形而上學(xué)、倫理學(xué)、哲學(xué)史等領(lǐng)域都有非常獨特而杰出的貢獻(xiàn)，而且其影響力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了分析哲學(xué)的傳統(tǒng)范圍。國內(nèi)雖然早在1993年就出版了他的論文集《真理、意義、行動與事件》，但其譯文質(zhì)量買在令人失望，很難說對于通過中文理解戴維森哲學(xué)有多少幫助。本書的問世終于填補了國內(nèi)戴維森研究的空白，雖然它的內(nèi)容局限于解釋理論，卻觸及到了戴維森整體哲學(xué)思想的核心。

戴維森的意義理論作為一種解釋理論，意在解釋說話者的話語并說明言語交流，同時又把處理自然語言表達(dá)式之“字面意義”的語義學(xué)置于核心地位，這樣他就有別于以下兩類哲學(xué)家：一類認(rèn)為給出一個在邏輯上很好地構(gòu)造起來的語義學(xué)系統(tǒng)即是說明意義；另一類則將說話者在具體場景中的意向視為解釋語言表達(dá)式意義的根據(jù)，從而取消了語義學(xué)。

本書以戴維森與奎因之間的哲學(xué)親緣關(guān)系作為切入點。事實上，當(dāng)初正是奎因的《語詞與對象》一書使得戴維森看到了建立一種“第三人稱思路”的意義理論的曙光，那本書里作為語言學(xué)理論基礎(chǔ)的“radical translation”，啟發(fā)戴維森提出了作為其意義理論基礎(chǔ)的“radical interpretation”。(本書分別將這兩個概念意譯為“新大陸翻譯”和“新大陸解釋”)所謂“第三人稱思路”，指的是“不依賴于共有語言，不依賴于共有的社會習(xí)慣，不依賴于對這種共有習(xí)慣的思想和行動上的共享。因此，它把交流者之間對環(huán)境的共享突出出來。”(第97頁)但奎因的理論具有強烈的認(rèn)識論、甚至是心理學(xué)的背景，故仍具有第一人稱和基礎(chǔ)主義的殘余；而戴維森意義理論的背景并非認(rèn)識論的，它的問題意識在于：“一個有能力的解釋者(一個擁有充分的概念資源和他自己的語言的解釋者)怎樣可以理解持未知語言的說話者。”(第57頁)——亦即本書書名所概括的“理解的條件”——因此也就更徹底地保持了第三人稱和融貫主義的立場。

戴維森的創(chuàng)舉在于將奎因的語言學(xué)理論和塔爾斯基的形式“真”理論結(jié)合起來，把塔爾斯基定義的“真”概念作為關(guān)鍵的解釋性概念，在此基礎(chǔ)上給出意義理論的結(jié)構(gòu)。可以說這是對分析哲學(xué)中的“真值條件語義學(xué)”——認(rèn)為給出真值條件就給出了語句的意義——傳統(tǒng)的繼承，但戴維森的選擇還有更深刻的原因：

首先，塔爾斯基的“真”定義使用了外延性的構(gòu)造方式，避免直接引入“意義”、“意味著……”等內(nèi)涵性的表達(dá)方式。而戴維森意義理論的前提即在于，能夠使用一種外延的理論有效地處理自然語言的全部句子。“戴維森甚至認(rèn)為，禁止在真值條件的陳述中出現(xiàn)語義學(xué)概念，是可接受的真理論應(yīng)該具有的一個性質(zhì)。”(第19頁)而塔爾斯基的“真”理論恰好滿足了這一性質(zhì)。

其次，塔爾斯基的“真”定義的構(gòu)造滿足“組合性原則”。所謂“組合性原則”，對于一個語義理論來說，是指“句子的意義依賴于它的組分的意義以及具有語義學(xué)意義的句法結(jié)構(gòu)”。(第19頁)而戴維森的目標(biāo)也要求他“必須把句子分析為其組成要素——謂詞、名字、聯(lián)結(jié)詞、量詞和函子——并且還要顯示每一個句子的真值如何從要素的特征及要素在句子中的組合導(dǎo)出。”(第20頁)在組合性的基礎(chǔ)上，塔爾斯基的“真”定義的構(gòu)造還具有遞歸性，這恰好可以被用來說明語言的遞歸性——亦即人們總可以說出過去從未說出的句子，語言表達(dá)式總可以無限地擴張。

最后，回到“新大陸解釋”(radical interpretation)的具體場景，在解釋的起始點上，解釋者只擁有很少的、簡單的外延性材料，因為“一個解釋者不可能直接觀察另一個人的命題態(tài)度；信念、意愿、意向，包括那些部分地決定了話語意義的意向，都是肉眼不可察知的。”(第86頁)那么，在說話者的態(tài)度中有什么是解釋者可以憑肉眼察知的呢?戴維森的答案是：“在某時刻認(rèn)為一個句子真，或想要一個句子真，或傾向于一個句子比另一個句子真。”(第86頁)也就是說，在完全不知道對方話語的意義和信念的情況下，可以將對方把哪些話語“認(rèn)為真”作為突破口，由此進入意義和信念的領(lǐng)地，最后給出解釋。而這一解釋的路徑恰恰相當(dāng)于把被解釋的話語代人作為塔爾斯基構(gòu)造“真”定義的(T)句式。所以說，“有了塔爾斯基式的構(gòu)造，解釋者就有了給出被解釋者話語之語義描述，或者構(gòu)成對被解釋者話語之解釋的形式上的結(jié)構(gòu)。不但如此，解釋者從新大陸環(huán)境的經(jīng)驗事實中要構(gòu)造解釋理論，也依賴于這個框架。”(第以-65頁)

當(dāng)然，戴維森對塔爾斯基的(T)句式不可能是一味照搬。如果說塔爾斯基將“真”視為句子的性質(zhì)，且主要關(guān)注的是形式化語言；那么戴維森則是把“真”看成了言語行為——或者說是句子、時間和人的有序三元組——的性質(zhì)，旨在發(fā)現(xiàn)自然語言本有的邏輯形式。“故此，只準(zhǔn)備說明和解釋自然語言的戴維森，所要做的是想辦法對塔爾斯基的模式進行必要的修飾和改造，使它能處理自然語言由于含有指示性裝置等等所帶來的復(fù)雜性。”(第69頁)

上文提到的“修飾與改造”在哲學(xué)界以“戴維森綱領(lǐng)”而著稱，它開啟了許多邏輯技巧的革新和哲學(xué)視角的轉(zhuǎn)換，引起了巨大的反響。不過，成也塔爾斯基，敗也塔爾斯基，“如果有一天發(fā)現(xiàn)塔爾斯基的模式無論如何不能適用于自然語言表達(dá)的某種特殊類型，就會對戴維森所堅持的用塔爾斯基真理論框架來處理自然語言的語義學(xué)綱領(lǐng)造成威脅……戴維森本人很清楚地認(rèn)識到這一點，但這并未減弱他不到萬不得已絕不放棄塔爾斯基模式的信心和決心。”(第69頁)

《文化社會學(xué)視域中的文化史》，[德]阿爾弗霄德·韋伯著，姚燕譯，上海人民出版社2006年5月版，38．00元

阿爾弗雷德·韋伯是馬克斯·韋伯的弟弟，作為現(xiàn)代工業(yè)區(qū)位理論的奠基人，至今依然在經(jīng)濟社會學(xué)領(lǐng)域享有國際性的學(xué)術(shù)聲望。不過他在魏瑪共和國時期更多地是以文化社會學(xué)領(lǐng)域的研究而令人矚目。然而，從這部成書于二戰(zhàn)之前的著作來看，可以說他并未擺脫十九世紀(jì)黑格爾所描述的“世界歷史圖景”——世界歷史以中國、印度和波斯等“東方”諸帝國文明為開端，隨著希臘城邦的繁榮而轉(zhuǎn)移到地中海世界，并在西方的基督教文明中得以完成。和黑格爾一樣，他在表述西方中心論之時毫無遮掩之態(tài)：“只有西方的自由意向才能創(chuàng)造富有人的尊嚴(yán)和人性的世界”。(第401頁)

斯賓格勒在《西方的沒落》一書中使用的重要術(shù)語“Magismus”(按慣例應(yīng)譯為“枚齋主義”，本書譯為“神魔主義”)成為貫穿本書的關(guān)鍵詞，它意指對一種借助于占卜和神諭所宜示的外在宿命的依賴。這也正是黑格爾“世界歷史圖景”中“東方”諸帝國文明的基本特征。作者聲稱：“人們只有在理解東方全部歷史的基礎(chǔ)上，才能完全理解西方歷史，因為東方的初級文化在歷史上似乎沒有經(jīng)歷什么命運變化。”(第47頁)在作者看來，這種“沒有經(jīng)歷什么命運變化”的東方文化無一例外都是“神魔主義”的，而哺育了西方文明的“兩希文化”則恰恰相反：“‘十誡’從一開始就帶有非神魔主義性質(zhì)”(第86頁)；“希臘哲學(xué)蛻去了最后一層神魔主義的外衣”(第122頁)。

有趣的是，作者認(rèn)為羅馬帝國和早期基督教具有很強的神魔主義性質(zhì)，蓋因它們不僅深受東方的影響，并且在東方結(jié)出了碩果：拜占庭帝國和東正教。至于號稱繼承了拜占庭政統(tǒng)和東正教道統(tǒng)的俄羅斯，在他眼里簡直就是一個神魔主義的怪胎。因此，作者極力推崇在緊要關(guān)頭挺身而出、批判東方的諾斯替主義神學(xué)的奧古斯丁，“他的歷史性意義得到怎樣的高度評價都不為過……(他)最初的認(rèn)識、他對知識和信仰的深刻理解都使他固守希臘民族首創(chuàng)的懷疑態(tài)度，并將這種態(tài)度作為自我確認(rèn)的中心出發(fā)點。”(第170～171頁)他認(rèn)為，正是奧古斯丁奠定了西方基督教的基石，使西方文化再度擺脫了神魔主義。

本書的基本立場和視角當(dāng)然是偏頗的，如今已經(jīng)很難被人認(rèn)同。但作者在論述文化史的具體細(xì)節(jié)時又往往不乏值得玩味的睿智和洞見，比如：“中國文化的本質(zhì)是隱藏在父系社會假象下的母權(quán)制存在……盡管男性趾高氣揚地?fù)?dān)當(dāng)家長，卻只有女性能夠真正主持家庭……母權(quán)制的滲透使中國人帶有深刻的女性心理，成為一個預(yù)見自然的群體。”(第55～56頁)

《進化論的圣像》，[美]約拿單·威爾斯著，錢錕、唐理明譯，中國文聯(lián)出版社2006年4月版，18．00元

平心而論，進化論最初是作為一種意識形態(tài)，在十九世紀(jì)資本競爭和殖民擴張的歷史背景下被人廣泛接受的。所謂“物競天擇、適者生存”不過是披著自然科學(xué)外衣的社會理論，而且早已衣不蔽體，因為現(xiàn)代進化論認(rèn)為進化的原因是突變而非選擇——然則這個“八字”對于建構(gòu)近代民族國家意識卻是厥功甚偉，對于瓦解傳統(tǒng)社會的倫理資源也確屑一招致命。

問題在于，進化論在今天是否依然具有超乎科學(xué)以外的意識形態(tài)特征?答案固然見仁見智，但本書至少披露了以下幾條重要信息：首先，“進化論的圣像”——標(biāo)準(zhǔn)教科書中用于支持進化論的一系列基本證據(jù)——被作者細(xì)致入微地證明是錯誤的或是誤導(dǎo)性的。其次，大多數(shù)生物學(xué)家的研究領(lǐng)域都和進化生物學(xué)相隔甚遠(yuǎn)，“他們領(lǐng)會到，達(dá)爾文進化論不能充分解釋他們自己領(lǐng)域所知的，卻假定它能解釋其它領(lǐng)域中他們所不知道的。”(第225頁)最后，不少進化論支持者其實是為了反對宗教基要主義的“神創(chuàng)論”而堅持達(dá)爾文的教義，因此，“如果主流雜志上登載一篇論文而證據(jù)并不與達(dá)爾文進化論相符，很可能作者無論如何要把它化解以保衛(wèi)正統(tǒng)立場，不然的話，這文章絕不會被刊登。”(第235頁)而膽敢對教義提出質(zhì)疑的學(xué)術(shù)界人士則被革除教門、幾無立錐之地，聽起來很像當(dāng)年加爾文在日內(nèi)瓦的作風(fēng)——歷史上并不只是羅馬才有教皇，加爾文就是“日內(nèi)瓦的教皇”。

《傅山的世界：十七世紀(jì)中國書法的嬗變》，白謙慎著，三聯(lián)書店2006年4月版，41．00元

傅山在書法史上的地位堪稱顯赫：既是二十世紀(jì)草書復(fù)蘇之前的最后一位草書大師，充當(dāng)了狂放恣肆的晚明書法之殿軍；同時亦是篳路藍(lán)縷、引領(lǐng)清代金石考證和碑學(xué)書法興起的先驅(qū)，而草書在清代的衰落恰恰在很大程度上是碑學(xué)書法“擠壓”的結(jié)果。此外，他也是明末清初那個劇變時代的學(xué)術(shù)領(lǐng)袖之一，“于學(xué)無所不能，出入老莊而雜以禪釋，非荀、墨，斥程、朱而說氣在理先。”(楊向奎《清儒學(xué)案新編》)——別忘了，他還是一位名醫(yī)。

本書題為“傅山的世界”，其實基本上仍限于“書法家傅山的世界”，然而比起“傅山的書法世界”卻又豐富了許多。其英文版在海外頗受好評，大約是因為勤于搜集資料而又符合“學(xué)術(shù)規(guī)范”的緣故。中文版增加了約五分之一的篇幅，文字頗為豐沛潤澤。遺憾的是第39頁明顯遺漏了對倪元璐書法的介紹，還有幾處引文斷句有誤，比如第58頁所引王鐸跋文：“吾學(xué)書之四十年，頗有所從來，必有深于愛吾書者。不知者則謂為高閑、張旭、懷素野道”，應(yīng)為“吾學(xué)書之四十年，頗有所從，來必有深于愛吾書者，不知者則謂為高閑、張旭、懷素野道”，亦如《大六壬靈覺經(jīng)》所謂“若兇將入傳克，來必有公訟臨門”是也。

《信仰與權(quán)威》，張永和著，法律出版社2006年5月版，19．00元

維特根斯坦早就說過，就人類的生活世界而言，所有的規(guī)則都有例外，因此“必須……，否則……”的句式出現(xiàn)在社會科學(xué)的論著里常常是有問題的，《法律與宗教》的作者伯爾曼的名言——“法律必須被信仰，否則它將形同虛設(shè)”——大概也不例外(據(jù)說吾國不少法學(xué)家對這句名言情有獨鐘)。但是，作者在“運用了大量的經(jīng)典哲學(xué)、心理學(xué)、宗教學(xué)和人類學(xué)文獻(xiàn)……綜合了多個學(xué)科的理論和方法”(見鄧正來序言)的基礎(chǔ)上得出的結(jié)論——“法律是一種權(quán)威存在，不能被信仰”——也真夠昏的。其前提是把所謂“外在”的權(quán)威和“內(nèi)在”的信仰視為涇渭分明、相互對立的存在，可惜這一前提雖有洛克、休謨、康德等啟蒙思想家的名聲作擔(dān)保，在今天看來其實也只是一種謬悠之說、荒唐之言。作者既然談?wù)摗靶叛雠c權(quán)威”，至少應(yīng)該聽說過托馬斯·里德(Thomas Reid)的名字，對這位十八世紀(jì)蘇格蘭常識派哲學(xué)家關(guān)于“是什么構(gòu)成正當(dāng)信仰”的論述略有所聞，那樣也許就不會寫下諸如“信仰首先是人的內(nèi)心確定，它在內(nèi)心指引人的行為。信仰是理性的，更是理性的一種升華”(第160頁)，“真正的信仰不會有任何懷疑，也不會有部分信仰的可能”(第198頁)此類夢囈般的句子。至于本書為某些論者所盛贊的“中國問題意識”，恐怕也無非是一套新的語言暴力而已，比如下面這段鏗鏘的韻白：“‘法律信仰’的愿望不能給我們帶來對法律應(yīng)有的尊重和有效的實施，只能讓我們處于迷茫并永遠(yuǎn)地停留在‘有法不依’的境地，延緩將法律推至至高無上的步伐。”(第9頁)——好一個“不能……，只能……”，和前述伯爾曼的“必須……，否則……”如出一轍。