關于形象學的若干思考

在形象學(Imagology)研究中，不管是“西方的中國觀”，還是“英、法、德文學與思想史中的民族形象”之類的命題，不管是“波蘭人眼中的德國人”，還是“德國浪漫派作家的法國形象”之類的探討，都顯示出對一個民族和國家的整體性認識，宛如在一個設備齊全、各種佐料和調味品應有盡有的集體公用廚房中，各人參照不同的菜譜、用不同的配料做出不同的菜肴。雖然誰都可以根據自己的口味和方式烹飪，但人們也樂意模仿他人做的那些色、香、味齊全的菜肴。當然，人們最終還是比較喜歡端上那些家常菜，不僅因為很多人覺得其適口，還因為熟能生巧而成了拿手菜。國家形象系統及其形象因素的實用性特色，與廚房的烹飪和美食特色相差無幾。

以上文字是筆者在一次學術會議的發言中所做的一個比喻。近一二十年以來，外域(尤其是西方)的中國形象是中國學界頗感興趣的話題，也是學術研究的熱門之一，論著不斷問世。許多外國人的中國論，甚至連有些早已被西人忘卻的書籍，都被譯成中文。這些作品給我們展示的中國形象真可謂五花八門。也是這些“萬花筒”般的中國觀，使我想起了多年前的廚房之喻。近日拜讀張國剛、吳莉葦新作《啟蒙時代歐洲的中國觀——一個歷史的巡禮與反思》(上海古籍出版社2006年版，下稱《中國觀》)，實給人耳目一新之感。所謂耳目一新，并不是說書中講的都是一些沒見過的東西。應該說，此書在很大程度上是作者長期從事此種研究的成果，同時也反應了中國在形象學研究方面的成果，盡管作者不一定有意或首先從形象學的角度探討問題。

讓人耳目一新的首先是《中國觀》之宏構。其豐富的資料和舉證、細致的思考和分析、新穎而獨到的見解，是從事此類研究的學者不難發現的叫好之處，筆者不想在此羅列；我所感興趣的首先是《中國觀》的研究視角和方法上的成就。如作者所言，此著力求把中西交往還原到歐洲的社會和思想發展脈絡中進行審視，以十六～十八世紀歐洲思想界和知識界的變遷為線索，從看似紛繁的中國觀中尋找整體性的中國形象之發展主線。這是一個頗有雄心的構想，需要大量的材料和對中國和歐洲歷史與文化的深刻理解以及精到的分析，才能把握住歐洲歷史上的一個重要時期之中國觀的來龍去脈，知其然亦知其所以然。在這方面，《中國觀》應該說是很成功的。材料固然重要，但更需要對豐富材料的獨到加工，才能完成令人稱道的學術研究。否則也只是材料的堆砌而已。

《中國觀》中歸納的“啟蒙時代歐洲的中國觀”，無疑屬于形象學中所說的與“自我形象”(Autoimage)相對立的“他形象”(Hetemimage)。對“形象”的探討，其重點并不是推究“形象”的正確與否，而是探索“形象”的形成和發展過程及其緣由，是“是什么”和“為什么”的問題。《中國觀》中除了大量鋪陳歐洲啟蒙時代宗教背景下的中國觀、政治導向下的中國觀、大眾生活里的中國觀之外，還涉及了形象的形成和發展過程中的一些帶有規律性的東西，例如形象的恒定性與變異性，形象的矛盾特色，以及形象生成時的對立性現象等等。

《中國觀》的作者認為，啟蒙時代“關于中國文明和中國人基本特征的認識深刻影響了后來的歐洲人，不管是不諳中文的歐洲學者，還是親歷中國的各類游客，不管他們以怎樣的方法和立場引申發揮，其基本模型都是十八世紀所塑造的。”這個說法即所謂形象的恒定性：在做某個評價或改變某個評價之前，已有的形象會先人為主。這種“成見”可以是照搬和套用，也可以出于改變了的時代與別樣的上下文而改頭換面地出現。尤其是在對同樣的人或事出現兩種截然不同的評價的時候，形象系統中的不變性就顯得格外清楚了：例如，一方面是耶穌會士、伏爾泰之輩對持續千年的中國道德與依然如故的中國和平安寧的見解，另一方面是孟德斯鳩、孔多塞、赫爾德、黑格爾對停滯不前的中國與靜止孤立的中國文化的看法。

恒定與變異是一個硬幣的兩面，沒有局部的恒定亦無局部變異。形象系統的恒定性建立在傳播與重復的基礎上。形象流傳的過程中，后人很可能有意無意地給舊的形象注入新的東西而使其“異乎尋常”。當歌德稱中國人為“晶體之民”(kristallisiertes Menschenvolk)的時候，他一方面如孟德斯鳩、赫爾德、黑格爾等人一樣，否定了中國的歷史發展可能性，另一方面又在贊美一個水晶般美麗的民族。新的評價尺度超越一般的傳承和改寫，這時，我們可以看到形象系統及其因素的局部變異。差別可以體現在局部變異中，當然也可以由于量變而導致巨變．這往往發生在徹底懷疑并竭力推翻傳統形象的時候，或體現于一種形象系統轉變為另一種截然不同的系統，其特點是強調某種形象的絕對性和通用性。就歐洲的中國觀而論，這種現象明顯體現于啟蒙時代對中國文化的高度贊美與后來近一百五十年對中國的鄙視這兩者之間的矛盾；又凸顯于第一次世界大戰前后對被修正的中國形象之修正：從丑陋的形象變成令人崇敬的形象。起點是啟蒙時代，終點是頹廢世態。當然，西方的中國形象并不停留于斯賓格勒(Oswald Spengler)之《西方的沒落》(1918／22)成為流行語的那個年代。

由于恒定與變異，也由于兩種或多種同國形象之間可能存在根本差別，我們便可看到形象的另一典型特征：矛盾性。《中國觀》中援引了法國詩人瓦萊里(Paul Valéry)的一段關于歐洲人如何看待中國人的文字：“他們既聰明又愚蠢，既軟弱又有耐性，既懶惰又驚人的勤勞，既無知又機靈，既憨厚又無比的狡猾，既樸素又出乎常規的奢華，無比的滑稽可笑。人們一向把中國看作地大物博但國力虛弱，有發明創造但墨守成規，講迷信但又不信神，生性兇暴殘忍卻又明智，宗法制而又腐敗。”與其說瓦萊里在此說的是無法并存的特點在中國人身上同時并存而令歐洲人困惑不解，毋寧說是他對歐洲形形色色的中國觀本身的質疑：無比的滑稽可笑。

如前所述，形象學應該關心或用心根究的問題并不是“形象”的正確與否，而是為什么會產生這樣的中國觀。再則，你以為錯誤的東西(這里不包括史實)，他人也許會覺得正確無比。因此，“文化誤讀”本身在形象學研究中就顯得不那么重要了，除非是對那些源于世界觀和特殊追求的有意無意的“文化誤讀”之查考，或對一些為了明確目的而有意為之的“文化誤讀”之根源的解讀。《中國觀》便對一些有意識的“文化誤讀”進行了分析(例如在華耶穌會士對中國古史的一些實用主義選擇和詮釋)，以展現特定中國觀的成因。

所謂形象的矛盾性，指的不僅是對同一客體的不同描述和評價，亦體現于對同一形象系統總體上的肯定與否定之間的矛盾。不同時代不同的人心中會有不同的中國形象，這是可以理解的，而且我們可以粗略地將其分為褒貶兩組。進行褒貶劃分，不僅因為它是一個實用的概括方法，更因為史實本來如此。縱觀啟蒙時代以來的西方中國觀，筆者不由得想起一首英語童謠中評價一個小女孩的兩行文字：And when she was good，she was very good，／And when she was bad，she was horrid．(說她好，真是好極了；說她壞，真是壞透了)這種現象不只限于西方的中國觀，英、法、德三國歷史中的文學作品和思想史論述中對三個國家相互之間的評判同樣如此。人們贊揚什么，拒絕什么，以及最終所獲得的他國形象的好與壞，永遠都是一個詮釋問題，說到底是一個價值判斷問題。好與壞或許是人在審視一種形象時的無法擺脫的切入點，關鍵是不應只停留于此，而要對好壞原因做進一步分析。

就形象學研究而言，筆者以為《中國觀》最值得稱道的，是作者對形象生成的兩種模式的重視：通過他人認識自己；在對比的基礎上制造形象。當然，兩者之間存在內在聯系，而且常常交錯在一起。作者認為，歐洲看似在論說中國，但幾乎沒有認識中國，其實是借助中國更好地認識了歐洲自我。歐洲人的中國觀實際上是他們在特定環境下的文化意識、思想意識和民族意識的折射；而且，歐洲人觀察中國的眼光總是帶著特定的時代需求或個人需求。作者的觀點委實也是薩伊德(Edward Said)談論過的一種現象，即東方學在某種程度上與東方無多關聯，卻更多地與西方世界有關。這里所揭示的是跨國文化比較中的一種常見的自我認識過程，也在很大程度上證實了一個著名的人生經驗：人在異鄉才能更好地認識自我與自我文化。歌德早就說過：“人只有認識世界才能認識自我，世界使人意識到自我，自我使人意識到世界。”歌德此說比薩伊德的觀點更為高明，他所揭示的是一種復雜的交錯關系。一般說來，人是在一個比較明確的自我認識的基礎上去認識他人的(自我形象→他形象)，他形象又反作用于自我形象并可能或多或少地修正自我形象(他形象→自我形象)。自我認識或再認識，也伴隨著對他形象的揣摩與他形象的確立。歐洲思想史能給我們提供足夠的佐證。

《中國觀》一再強調，歐洲初次認識中國以來，中國始終被放在它的對立面以不時地鑒照自己或反思自己。同時，對中國的肯定或否定，總是取決于歐洲自己的需求。中國一直被歐洲塑造為一個有助于加強歐洲人自我意識的對立文化實體，而且，這個對立體的價值也隨著歐洲人自我評價的變化而變化。這種“對立性”的價值判斷不僅因人而異，更因時而異。作者在此不僅揭示了一個歷史事實，而且還涉及了形象之產生的一個極其重要的“法則”：形象的正反參照對比。“他形象”首先是作為自我形象的反面呈現出來的，當然亦可正反對換。正反參照對比是一個有意或無意的文化對比；在這個對比過程中，一個文化是另一個文化的襯托物。通過自我與他人的反差對照，中國確乎總是被歐洲人描寫成“歐洲的反面”，這也是很長時期西方中國研究的一個極為明顯的切入點。

雅斯貝爾斯(Karl Jaspers)在《世界觀的心理學》中說，人總是傾向于以為自己的知識、自己的世界圖像多少也能見之于他人，自己覺得理所當然的東西，他人那里也該是這樣的。假如雅氏所說的這種期待不能兌現，人便會產生另一種傾向，把他認為那些不是理所當然的東西推到對立面上去，似乎只有“對立／對比”才能更好地把握差別。在漫長的中歐交流史中，我們常可看到許多對立概念，例如技能文化／人本文化，個體性／群體性，外向／內向等等。也有另外一種歐洲人，并不像雅氏那樣，認為熟知的東西也該見于異鄉，而是認為只要是中國這個遙遠的國度的，便是陌生的和異樣的。這種感覺可以追溯到歐洲中世紀，長期影響了歐洲中國觀，并在某種程度上存在至今。

啟蒙時代與啟蒙后時代的歐洲中國形象判若兩人，而且評價常常從一個極端走向另一個極端。書作者對這種明顯變化的原因作了三個方面的概括：首先是神權的急劇衰落從而導致對教會所灌輸的中西思想之相似性的否定；其次是耶穌會士的失勢直接影響了歐洲人對他們所塑造的中國形象的重新估價；最后是中西文化本身的差異性以及不同的發展走向，導致“中國是歐洲的對立面”這種認識得勢。不可否認，這個歸納(雖然僅限于十八世紀中葉)有其合理之處，然而似嫌簡單。前兩點沒有本質上的區別，第三點或許不只適用于十八世紀。

我們必須確認的是，被耶穌會士高度理想化、被啟蒙思想家推崇備至的中國，最終驗證了一個古老法則：物極必反。時過境遷，在歐洲四處蔓延的不只是“不信”，而更多的是“相信”：人們幾乎只相信那些對中國充滿敵意和蔑視的論說。這種遍及歐洲的反啟蒙時代中國觀，使此前對中國文化的所有高度評價變得黯然無光，正面中國形象被負面中國形象所取代。當然這里所說的正面和負面，指的只是大勢和主流。下面，筆者試圖在這個意義上、并在一個更大的歷史框架內探討當時形象之改變或曰負面中國形象之產生的五個可能的原因，有歷史背景，也有思想潮流，亦可能有偶然因素：

一、不名譽卻至關重要的、持久的禮儀之爭導致1775年左右在華耶穌會士傳教團被解散，耶穌會士在華活動一百多年后被迫離開中國，思想領域的中西交流幾乎徹底中斷。那曾經被西方所稱道和向往的中國，慢慢與歐洲疏離，對歐洲思想界的影響也在逐漸衰退。當然，這時的生疏不是中西初識之前的一無所知，而是鐘擺的另一端：所有中國的東西，都被描述為不文明的、低劣的、滑稽的、可笑的東西。尤其自十八世紀下半葉起，負面中國形象逐漸占據上風。十九世紀受過教育的歐洲人遠不如他們十七、十八世紀的前輩了解中國，他們似乎對處于西方文化圈之外的中國沒有多大興趣。這在很大程度上源于從事文化交流活動的耶穌會士的離走亦即他們的傳教紀聞的中斷，其中國報道是十八世紀下半葉之前歐洲了解中國的最重要的信息來源。

二、赫爾德和歌德那樣的新一代人登上歷史舞臺后，自然有足夠的理由背棄“中國熱”。“狂飆突進運動”中的詩人造反派信奉的是活力和天才，追求的是不受政治和社會制約、自由發展、思想開放的個性。因此，他們對啟蒙運動的反叛是情理之中的事；在他們看來，啟蒙運動束縛個性的解放。與此相應，他們自然會批判啟蒙思想家所鼓吹的實用理性與中國規矩。另外，狂飆突進者厭惡矯揉造作的洛可可文化。說到底，歐洲在啟蒙時代以及洛可可附庸風雅的時候對中國的認識，主要就是“中國趣味”(Chinoiserie)和與啟蒙時代理性精神相合拍的儒家思想。因此，天才時代拒絕中國也就不足為奇了。

三、以瓦特蒸汽機(1769)為起點的工業革命給歐洲和北美帶來了前所未有的技術進步和經濟騰飛以及深刻的社會變革，從而引起歐洲中心主義的膨脹。自十九世紀下半葉起，第二波歐洲殖民主義借助汽船、火車等技術優勢和先進的軍事力量，以更猛烈的勢頭撲向非洲、印度次大陸和東南亞。工業革命、不斷實現的世界市場以及即將起始的帝國主義時代鼓舞下的得意而驕傲的歐洲人，竭力在自己基于古希臘、羅馬文化與基督教精神的歷史中尋找當代獨特發展之緣由。這似乎給了他們足夠的理由鄙視和嘲笑貧窮落后的中國：非希臘人即蠻族也，非希臘嫡傳之歐洲人即蠻族也。這類歐洲中心主義甚或帝國主義意識早已最明顯不過地體現在黑格爾那里：“臣服于歐洲人是亞洲國家的必然命運，中國有朝一日也必然順應這一命運。”

四、雖然耶穌會士離開了中國，但是遠非所有歐洲人都離開了。新的一代來華者以他們的游記填補了耶穌會士留下的空缺。這些多半踏著前輩商人腳步的來華“朝圣者”，首先是重商主義之來勢洶洶的代理人。他們所感興趣的是貿易，中國卻竭力抵制貿易。運輸技術的發展所帶來的不斷增長的國際貨物交往，必然使矛盾日益激化。不用說，誰反對文明、重商主義和貿易，只能被打上落后之烙印。顯然，人們在這些后來者那里很難期望獲得真正的文化交流文獻，更多地只能見到關于被中國官府扣押的商人、抄沒的船運物品甚或南中國海的海盜之類的見聞。反對中國嚴厲的閉關政策的商人所寫的紀行，加上那些雖經啟蒙時代卻依然吸引平民百姓的“中世紀游客”所編寫的獵奇讀物或漫畫式的小品，也對負面中國形象起了很大的作用。尤其是十八世紀中期的安森《環球航行記》和十八世紀末馬戛爾尼使團的各種記述大大破除了耶穌會士的中國神話，成為后來不少人揶揄或抨擊中國的“重要依據”。

五、衛匡國(Martino Martini)、馮秉正(Joseph de Mailla)等不少在華耶穌會士都寫過所謂中國歷史，其主要意圖是為了論證遠古中國史符合《圣經》中關于人類歷史起源的故事，以佐證《圣經》的普遍意義并以此謀圖自己在禮儀之爭中獲得更有利的地位。為了顯示資料來源的權威性，他們常打出儒家經典和正統史書的招牌；其實，他們所用的中文資料，許多都是非正統、甚至不入流的編年史書。衛匡國的《中國上古史》(1658)和馮秉正的《中國通史》(1777)是當時歐洲關于中國古史知識的主要來源，時至十九世紀依然如此。這里便出現了一個莫大的歷史誤會。且以馮氏《中國通史》為例，此作以《通鑒綱目》為藍本改寫而成，實際上并不是真正的史書，而是用儒家觀點解說歷史事件。此書給人的印象是，中國仿佛自公元前一千年至今一成不變，讀者無法從中看到歷史發展，只會想到西方人慣用的一種說法：同圣經故事一樣古老。從萊布尼茨到黑格爾，歐洲關于中國歷史的所有“知識”幾乎都源自于此。曾經被啟蒙學者視為楷模的中國，在赫爾德、黑格爾甚至馬克思的眼里，唯獨只是專制、停滯和枯燥：“中國其實沒有歷史……談論中國的時候，我們眼前看到的是最古老的國家卻看不到過去，我們看到的是一個古時所認識的、今天依然如故的國家。我們從最久遠的狀況說起，說的卻還是今天的狀況。”(黑格爾：《世界史哲學講座》)

以上五點只是筆者對《中國觀》關于當初歐洲中國形象之變化根由的些微補充。一般而言，對“他文化”的關注出現總體上的大起大落亦即他國形象之“今非昔比”，常會有多種原因，往往需要從經濟、文化、政治、歷史等方面進行思考和探索。一部論著體大思精、發前人之所未發，自然是一本好書；它還能引發讀者諸多思考，就更有意味了。《中國觀》正是這樣一部難得之作。

(《啟蒙時代歐洲的中國觀——一個歷史的巡禮與反思》，上海古籍出版社2006年7月版，48．00元)