文字作為藥：柏拉圖與德里達

柏拉圖的對話《斐得羅》，向來被目為文學和文學批評史上的杰作。該對話的顯性主題是演說術。在接近結尾的地方，說到演說是否要用文字稿的問題時，蘇格拉底講述了一個據說來自埃及的傳說：

在埃及的瑙克拉提的古代神祗中，有個崇拜鸚鶴的神明，叫修思(Theuth)。是他首先發現了數、算、幾何和天文，以及棋和鬮的游戲。不過最重要的，是他發明了文字(grammata)。當時全埃及的王是泰莫(Thamos)，他住在上埃及一個被希臘人稱為埃及忒拜的大城里。人們管泰莫叫作阿蒙(Ammon)。修思想向王展示他的諸般技藝，并促他把這些技藝散布給所有的埃及人。泰莫向他詢問每一種技藝的用處。修思講的時候，泰莫就稱贊他認為修思講得對的地方，批評他認為不對的地方。這個故事說泰莫對修思講了很多贊同和反對的話，這些話太多，不必一一復述。但是當他們說到文字的時候，修思就說：“哦，王啊，這種學問要是學會了，能令埃及人更智慧(soph6ster01)，記憶力更強(mněmonl kǒteroi)；我找到了一種能夠獲致記憶和智慧的藥(pharmakon)。”可是泰莫答道：哦，最精通諸藝的修思啊，有人能做成學問，另有人來判斷它們對使用它們的人有好處還是有壞處。既然你是文字之父，所以你出于偏愛夸贊它。其實，它會把遺忘引進那些學會這種學問的人的心里：他們會依賴外在的、由別人的痕跡構成的文字，而不是憑他們自己內在所記憶的。你發見的不是記憶(mnēmē)的藥，而是提示(hupomněsis)的藥。你教給他們的是智慧的幌子，不是真理。你的發明令他們博聞，卻不會教誨他們；他們覺得知道了很多，可是他們在大多數情況下一無所知；而且他們不好相處，因為他們顯得智慧，而不是真有智慧。(Pì atonis Opera，II，274c-275b，ed.John Burnet;Oxford：1901)

將文字比作藥(pharmakon)，是這個深奧神話的關鍵。雅克·德里達在最初發表于1968年，后來收集到《散布》(La dissemination)的論文《柏拉圖的藥》(“La pharmacie de Platon”，以下簡稱《藥》)里，第一次探究了這個長期被人忽略的比喻中的深義。由這個神話入手，德里達不僅由此闡發了柏拉圖的文字、語言和修辭哲學，更進而揭示了柏拉圖乃至整個西方哲學史中關于“書寫”的中心問題。繼頭一年出版的《論文字學》中對盧梭、索緒爾和列維一斯特勞斯等人的闡發，這篇長文詳盡鋪展了被稱為“解構”的德里達的核心思想。在今天看來，《藥》雖是一篇“舊文”，但我以為，在此詳細復述這篇重要文章的內容仍是有益的。

在《藥》里，德里達首先分析了《斐得羅》的謀篇布局，揭示出這篇對話的核心問題，其實是文字和書寫，而不是，或者不僅僅是，對智術之師(sophistai)和職業演說家的攻擊；對話中豐富的、被一些傳統詮釋家認為幾乎可有可無的神話，無不是這部精心構造的作品中深刻而復雜的一部分。在整部作品中，幾個神話故事占據了顯要位置和相當篇幅。上面摘引的那個埃及神話，就是其中最令人矚目的一個。但在對話中，它不是關于藥的唯一一個故事，也不是第一個故事。

藥這個意象其實在討論一開始時就出現了。不同于柏拉圖筆下往常的蘇格拉底，在《斐得羅》里，這位雅典的哲人沒有呆在他幾乎從未離開過的雅典城，而是同熱愛演說術的年輕人斐得羅一同來到城外，沿著一條叫伊利索的河漫步，之后在一棵梧桐樹蔭下就坐，展開他們對演說術的討論。這時斐得羅提到，據說就是在這一段河干上，古代雅典王的女兒俄里修婭在同仙女們玩耍時，被北風神劫走了。蘇格拉底回答道：倘若按照理性化的解釋，人們也可以說她是在跟仙女法耳馬凱婭(Pharmakeia)玩耍時，被北風吹到河里淹死的。

在這一段看似無關宏旨的閑篇里，蘇格拉底為什么要特意提出Pharmakeia這么個不見經傳的名字呢?作為一個普通名詞，pharmakeia同pharmakon(藥)一詞相近，除有“用藥”、“藥劑”、“藥店”等義外，還跟其他同源詞一樣，有方劑、毒藥、迷魂藥、魔法、蠱術等義。正是借了Pharmakeia/pharmakon之間的語義聯系，柏拉圖在這篇論演說術的對話里，一開始就向我們預示了藥同文字的因緣關系。因為在提到仙女法耳馬凱婭(Pharmakeia)之后不久，蘇格拉底又將被斐得羅揣在袍子下面的著名演說家呂西亞的演說稿本比作藥，說是這劑藥引誘和蠱惑他這個對風景沒興趣的人，離開了他從不跨出的雅典城，來到郊外，跟斐得羅討論演說術。就像人們在牲口前頭搖晃水果引誘其前行一樣，“在我前頭搖晃一本載著演說辭的書頁，你就可以牽我走遍阿提卡或任何其他地方”。斐得羅在袍子里揣著這本書，是因為他想讓蘇格拉底聽到呂西亞新近一篇關于愛的演講，而他卻還沒有背下這篇演說，所以需要一個抄本。這樣，在對話一開始的場景設置里，除仙女法耳馬凱婭的傳說外，就已經埋伏下了關于在場與不在場(呂西亞演說時，蘇格拉底不在場)、內與外(相對于雅典城而言)、聽與看(一篇演說)、言(lo-gos)與文(grammata)、記憶與作為其提示的文字、活知識與死知識等一系列核心問題。但是這些伏筆，要等到對話進行到后半部蘇格拉底講敘上面引的關于文字起源的埃及神話時，才從隱身處走出來。

現在讓我們回到那個關于文字起源的埃及神話吧。這個神話并不是只簡單地說，文字是藥，它還說，這藥是給埃及王的貢品。也就是說，能最終決定這份貢品價值的，不是它的發明者修思，而是代表了眾神之王阿蒙的泰莫。但是泰莫并不看好文字這份貢品。除了泰莫所陳述的理由外，他貶低文字，其實還因為神王是無需文字的，他只需發號施令；用文字記載他說的話，那是臣仆、秘書、史官們的工作。我們若把這種等級關系映射到言與字的對立關系上，那么顯然，言(lo-gos)屬王，文(grammata)屬臣；我們若從言的發生學角度考慮，那么神王是父，而他所發的言是子。這樣，言就有了一個家譜，這個家譜，在德里達那里，是被當作柏拉圖主義乃至整個西方形而上學的一個根本性概念來批判的。

字作為言(logos)的刻畫轉錄(無論楔形文字還是甲骨文，文字的最初形式都是刻畫，希臘文gramma，后來意為字母或字，原意就是如此)，其意義在于最初使“言”得以產生的存在的不在場，也就是說，言之“父”的缺席。既然言是父生的，出生后的言，就有了它自己的、活生生的存在：言就是獨立的生命。在《斐得羅》里(264c)，蘇格拉底的確聲稱演說(logns)就像一個生物(zōion)。但是，言／演說(logos)的“父”并不是一個普通生物，而是元首(le chef)。元首意味著一切頂級的東西，同《城邦》(Politeias)里所說的“善”一樣，它代表著一種完美和飽滿。我們不可能直接談論“善”本身，所以在《城邦》里，蘇格拉底只肯談論“善”的子嗣。《理想國》中那個著名的洞穴寓言形象地說明了這種情形：只習慣于在洞穴里看投影的凡人是無法直視太陽的。同樣的比喻也出現在《斐多》里，在那里，蘇格拉底說他的哲學研究必須借助言語(logoi)來討論真理的問題，不能像用裸眼看日食那樣，拋開這個中介直接認識那沒有隱藏的真理，以免弄瞎了眼睛。

現代學者對埃及神話的研究表明，柏拉圖并非自己憑空杜撰了關于文字起源的神話。在埃及神話里，修思是作為眾神之王的太陽王雷(Re)之子。《斐得羅》中所謂的“阿蒙”，就是雷的別名，而這個名字意為面具。作為雷之子的修思，是代太陽王發言的。他是信使，而非發信者；是(通過文字)記錄和轉達消息的，而不是發消息的；而且他傳的消息只是第二性的言語，他不是語言的絕對的始作俑者；他所引入的只是原初語言和各方言之間的差異。通過替換(substitution)，修思取代了雷，有如月替代了日。文字的神成為雷的替身(suppléant)，意味著字成為言的替身。

根據埃及神話，修思發明了文藝和技藝，其中包括埃及的象形文字(hiéro－glyphe)。他的配偶色斯哈(Seshat)也是歷代太陽王的太史。他們既負責記載王的功績，也負責記載他們的死亡，負責稱量和記錄死者靈魂的分量。作為替身的修思，其自身因而是個對立面的匯集，因為他的職責就是摹仿、取代、替換。這個身份模糊、雙重的神，既司科學又司魔法，而且由于他把握著生死之道，也就是醫神。他的醫道既包括科學也包括異方，既開治病救人的藥，也配發毒藥。在《斐得羅》里，他獻給埃及王的書寫術，就是這樣一劑效果復雜矛盾的藥。因此雖然柏拉圖一方面不信任甚至譴責巫術占卜之類的非科學、非理性的活動，另一方面把文字視為一種迷藥甚至是毒藥，而不是單純能治病救人的良藥。

“Pharmakon”既如此多義，可是在德里達的法語語境里，卻找不到一個詞來涵括它所有的相關、相輔、相成、相對、相反的意義——這在英語、德語等主要西歐語言中是一樣的。在德里達看來，流行的法語翻譯中強行將pharmakon分析成remedie(良藥)、drogue(藥劑)、poison(毒藥)、phihre(媚藥或魔藥)等在效果上取消了原文所包含的差異和異質。在對《斐得羅》作了精讀以后，德里達在《藥》中隨后所從事的，就是依據柏拉圖的全部作品，而不僅僅依據《斐得羅》一篇，來闡發以藥這個概念為核心的柏拉圖的文章和思想，揭示它在整個西方思想發展史上的深遠意義。

首先，既然說到藥，就不能不涉及健康與疾病的概念。在闡述宇宙生成論的對話《提邁歐》(Timaios)中，蘇格拉底詳盡地鋪陳了他對身體、健康和醫藥的看法。按照蘇格拉底的說法，人的自然的病在本質上都是過敏，是身體對異在因素侵入的反應。(88b-89a)正如健康是對異在因素入侵的抵抗一樣，“正常的”病也有其自主性，這種自主性表現于它對藥物的入侵也有抵抗的反應。所以蘇格拉底建議讓病自生自滅，倘若用藥則要非常謹慎。(89a-d)身體的健康同靈魂的品德總是來自內部，而藥則總是來自外部。

因此，在柏拉圖所講的泰莫把文字比作藥的神話背后，存在著這樣一套“藥理學”。依照德里達的分析，把這種藥理學同那個關于文字的神話聯系起來，就可以認識到作為藥的文字包含著內外、父子、君臣、言文乃至生死等一系列對立物的匯集(coincidentia oppositorum)。據說文字能夠幫助生者和作為生命的lo－gos，但是其實不然——人把思想托付給文字的印記(tupos)，認為即使他自己死了，文字這種藥也可以令他超越死亡。但其實文字強暴了記憶的自然機制和自主性，作為藥的文字把記憶給催眠了。記憶由于信賴印記的永久性和獨立性而放心睡覺了，于是被遺忘吞噬了。

眾所周知，在柏拉圖筆下的蘇格拉底那里，真理同記憶是不可分的，真理就是人對超驗的理念形態(eidos)的回憶。真理的運動就是這種記憶一步步的展示。因此遺忘的力量的增長同時也就擴大了死亡、非真理和非知識的領域。但是這并不是說，文字本身就是死亡、非真理或非知識。因為文字的本質在于仿照(simulacre)，它用印記來模仿記憶、知識和真理；本身沒有特定的本質。這就是為什么在神的眼里，只以寫作見長的人不是智者(sophoi)，而是偽裝的智者(doxosophoi)。這也就是柏拉圖反對智術之師的根本原因，因為他們是佯裝有知者，他們有的不是記憶，而是提示；他們所教誨的是偽不是真。德里達說，依賴外在的印記而不依賴活體的記憶，就如同依賴假肢而不是依賴器官。所以記憶與文字的區別在于前者是“親在”的再現，而后者則是對紀錄的重復；前者是真理，后者是符號。不僅如此，作為印記的文字一旦生成了，便可以不斷復制下去。表現與所表現、重復與所重復、模仿與所模仿、意味與所意味就是索緒爾所說的能指與所指的二分，這種二分也就是柏拉圖對智術與哲學的區別。

倘若以上便是柏拉圖文字哲學的全部，那么我們仍然是簡化了柏拉圖的思想，回避了其中更棘手的難題。許多學者早已認識到，蘇格拉底的辯證法同柏拉圖所攻擊的智術之師在技藝上的區別并非是涇渭分明的；而且記憶與提示的差別也并不嚴格、清楚；智術同哲學是分不開的。這尤其是因為智術之師們其實并不贊同死記硬背、照本宣科，而是特別強調有針對性地臨場發揮，強調活生生的語言的力量。這樣的演說用說服力來感染聽眾；同文字相比，言(logos)甚至是一種效力更強大的藥。有說服力的雄辯是一種入侵和引誘，藥就包含在言的結構里。在《斐得羅》和別的對話中，蘇格拉底常常批評智術之師們以花言巧語為迷藥，引誘和蠱惑青年。但是柏拉圖對話中的蘇格拉底本人，其實就是一個利用言語引誘和蠱惑人的“迷藥大師”。在希臘文中，以pharmakon為詞根的pharmakeus就是巫師、蠱惑師的意思。在著名的《會飲》中，蘇格拉底就屢屢被指為這樣一個蠱惑師(其中愛神可以被看作是蘇格拉底的對應)，而蘇格拉底最后被判死刑，其罪名也正是以褻瀆神明的談話蠱惑青年。那么，我們如何區別蘇格拉底的藥與智術之師們的藥呢?德里達聲稱，這并不是通過對他們各自的藥的“質地”(sub－stance)進行分析就可以做到的。

蘇格拉底用以說服、引誘、和蠱惑的藝術，叫作辯證法(dialektos)。可是依照蘇格拉底自己的說法，辯證法也是一種藥；作為一種藥，它旨在于驅除我們兒時的恐懼，特別是對死亡的恐懼。在《法律》中，主角雅典人說人類兒時的恐懼是天生的，不是服藥所導致的。但是解除恐懼卻需要一種藥，即辯證法或哲學。辯證法這種解藥(alexipharmakon)，是反巫蠱的，辯證法就是祛除法，用來驅除我們的恐懼。它通過語言達到這個目的。所以德里達說，“哲學[或者說logos或理性的話語——引者]的目的就是撫慰兒童，也就是說讓他遠離童年，忘記兒童的恐懼，為他說話，教他說話，教他對話，以此來除去他的恐懼和欲望”；這種能驅除那些引起恐懼的幻影的藥就是科學(epistēmē)的起源。這種藥使我們向真理敞開。理念、真理、法律、科學、辯證法、哲學，全都是一種藥或者說解藥的別名，我們應該用這種解藥來對抗智術之師們的迷藥，對抗對死亡的恐懼。

就這樣，藥這個譬喻從文字擴展到言，又擴展到原本是超越文字之上的理念形態。而作為文字的對立面的理念形態，例如法律，則又必須形諸文字，被法官記誦。通過這樣對對立面之間往復運動的展示，德里達總結說，藥本身其實就是無實質的。它不具有固定的本質，沒有自己的特性，沒有理念形態所具有的同一性。它不斷地從一種意義過渡到另一種意義，一會兒是醫藥，一會兒是毒藥，一會兒是迷藥，一會兒是麻藥；而藥作為喻體，其本體也從文變成了言。德里達指出，藥的這種不穩定性，在蘇格拉底的死亡這一事件中顯現得格外突出：蘇格拉底被判死刑后所服的毒藥，雖然是致命的毒藥，卻通過蘇格拉底的言語(logos)，通過他對死亡和哲學等話題的談論，轉變為一種解脫的手段，一種救贖和品德。德里達還進一步指出了蘇格拉底、藥和雅典的替罪羊儀式之間的聯系。首先，依照《蒂邁歐》，既然疾病無非是機體對入侵的有害異因子的一種過敏反應，而旨在抗擊這些有害異因子的醫病的藥，實質上也是一種外來因子，那么同樣是外來因子的藥也同樣對機體不可避免地有害——我們俗語所謂凡藥三分毒。因此對于身體和靈魂的疾病，蘇格拉底不鼓勵用藥。其次，前面還提到過，在柏拉圖對話的原文中，蘇格拉底常被稱為以pharrnakon為詞根的phannakeus，即蠱惑師，從字面語源上看，也就是藥師(這個詞的另一個形態是pharmakos)。藥師蘇格拉底被雅典城邦以瀆神罪起訴，被判處仰藥自盡。這實際上就是把他目為敗壞城邦的因子，形同侵入機體致病的因子，像毒害機體的異因子那樣毒害著城邦的健康。又由于判處他死刑同雅典為它在伯羅奔尼撒戰爭中的失敗找原因有關，所以蘇格拉底的死頗有替罪羊的意味。

從城邦的角度講，蘇格拉底的死是一次替罪羊儀式；但是從追隨蘇格拉底的年輕人的角度講，特別是從聲稱紀錄了蘇格拉底論辯的柏拉圖的角度講，蘇格拉底之死有著不同的意義。如上所述，文字是用來弒父的毒藥，而父是那個發言的在者。那么文字所標志、所意味和所隱藏的，就是父的死。反過來說，喪父的文字就成了孤兒。德里達提醒我們，對于追隨蘇格拉底的青年們來說，蘇格拉底的地位相當于亞父。然而蘇格拉底卻并不承認自己是他們的“父親”，而是總把自己比作助產士，他的助產術就是辯證法。辯證法，就其辭源和實際應用來說，就是交一談(dia－logos)；辯證法旨在通過言說的活的重復來揭示真理的存在。所以蘇格拉底本人不著文字，避免文字這種死的重復。將蘇格拉底的對言轉錄為文字的，是在蘇格拉底臨終時缺席的柏拉圖。(《斐多》)

然而寫作的柏拉圖對文字的看法并不天真。出于上述對文字的種種復雜看法，對于在其身后將成為“遺孤”的他自己的文字，柏拉圖表露出泰莫式的不信任感。在可信度很高的傳世的第二封信札中，柏拉圖說了這樣一段話：

請留心不要讓這些信落到不學者的手里。我敢說，在群眾看來，沒有什么比這些教誨更可笑的；就像在有才華的人們看來，沒有什么比它們更可敬和令人鼓舞了……最謹慎的做法是不要把它們[即哲學思想]寫下來，而是要爛識于心。這就是為什么我從沒有寫過這些題目。柏拉圖的著作并不存在，將來也不會有；那些以這個名字行世的，都來自美妙年華時的蘇格拉底。別了，聽我的勸告。反復讀這些封信吧，然后付之一炬。(314bc)

事實上，如果我們把亞里士多德等的哲學范式稱作“好的”，把依賴譬喻和神話的——這在很大程度上就是柏拉圖的傳統——稱作“壞的”，那么德里達的貢獻在于用一種幾乎夸張和極端的語言展示了“好的”和“壞的”是互相污染又互相依存的。德里達所呈獻的《柏拉圖的藥》，乃至他自己的全部寫作，也是一劑藥。德里達的這劑藥，像柏拉圖說的那樣，也兼是良藥、毒藥、解藥、迷藥、麻藥；作為開出這劑藥方的人，德里達既是醫也是巫。認識不到這一點，我們就會無休止地爭論德里達究竟是哲學家還是騙子。其實，把德里達的藥當作是毒藥、麻藥甚至是假藥的人，是不難對付的；倒是那些把它當作是靈丹妙藥的人們更令人憂慮，因為他們往往只取這劑藥中最辛辣的部分，而把其余的當作藥渣倒掉了。其結果，是我們到處看見在狂躁中發風動氣的人們。