對現象學的誤析

許多年前便購有吳汝鈞先生所編著的《佛學大辭典》（商務印書館國際有限公司一九九四年），其細致縝密，確非常人所及，心中敬佩得緊。此后便一直把它當作重要的工具書使用。前幾年撰寫拙著《胡塞爾現象學概念通釋》（三聯書店一九九九年）時，也始終是把《佛學大辭典》當作楷模的。由此也對吳汝鈞先生的治學十分景仰，盡可能多地關注他的文字，幾乎是每文必讀，包括近來在香港工作的朋友所購贈的《唯識現象學》兩卷（臺灣學生書局二○○二年）。

只是在讀到吳汝鈞先生所著《胡塞爾現象學的方法》（《鵝湖》，二○○一年第五、七期）一文后，尤其是在臺灣開會時也購到含有此文的全書《胡塞爾現象學解析》（以下簡稱《解析》）并細讀之后，才深感失望。幾次欲言又止，終于抑制不住，這里以先哲“吾愛吾師，但更愛真理”的心態，也遵從吳先生在書中所表達的“誠心企盼”“讀者能提出意見”的意愿，寫下幾句不同的看法，以求教于吳汝鈞先生和有心的讀者。這里的批評主要集中在《胡塞爾現象學的方法》的文章上，但也涉及《胡塞爾現象學解析》全書的內容。

首先，從標題來看，文章要談的是方法，但整個論述卻根本沒有圍繞方法進行，更多的是針對現象學的內容而發，如討論什么是“現象”、“本質”。而待到談及真正與方法有關的“回向事物本身”之現象學口號時，吳汝鈞先生卻又集中著墨于“什么是‘事物本身’”的問題，從而使整篇文章基本放棄了對方法的討論，只是糾纏在對內容的理解上，用海德格爾的話來說，是糾纏在對“去形式化的現象學”的理解上。這個批評，對于全書也可成立。

其次，從一些論斷來看，吳先生的論斷過于草率。這里僅以“現象”概念為例，吳先生說，胡塞爾對現象學體系的重要內涵“現象”，“從來沒有說清楚”，“從未做過清晰而確定的界定”（《解析》，29—30頁）。這里姑且不論胡塞爾事實上在各個時期都對“現象”概念做過清晰的界定，如在吳先生也引用的《現象學的觀念》（《胡塞爾全集》第二卷，14頁）中：“現象”一方面是指在意識中“顯現出來的東西”（意向相關項），另一方面是指意識的“顯現活動”本身（意向活動）。它們實在不比唯識學中的“見分”、“相分”更難理解。況且，即便這還不夠明確，吳先生也還遠遠不能得出“從未”的判斷。《胡塞爾全集》已經有三十多卷出版，其他方面的還有十卷的書信以及未發表的大量手稿，世上讀完這些文字的人目前寥寥可數。而沒有讀過這些便下此武斷的總體性結論，是不夠負責的。

當然這類文不對題、論斷草率的問題并非原則性的問題，它們或者可以通過更換標題來解決，諸如“胡塞爾現象學概述”等等，或者通過修辭方面的改進來彌補，例如用“在我所讀到的胡塞爾著作中”來替換“從未”。

原則性的問題在我看來首先就在于吳汝鈞先生寫了這樣一篇文章或這本書。這篇文字一方面幾乎可以說是沒有任何新意，許多問題早已有人討論了許多次；即使在漢語領域，這類論題也是十多年前的事情了。另一方面是文章中還含有許多常識性的錯誤。例如，把胡塞爾的現象學說成是“形而上學”，是“現象與物自身的統合”（《解析》，39頁），這實在是把自己的理解強加于胡塞爾了。若胡塞爾的現象學真可以做此理解，那么它也就枉為“現象之學”了。

當然，我很樂意見到吳先生在文中對現象學與唯識學的比較研究，例如對佛教的“色”與胡塞爾的“現象”的比較（同上，31頁），或對阿賴耶識的種子投射與胡塞爾意識投射的比較（同上，37頁），但由于吳先生對胡塞爾現象學的理解有誤，因而文中的幾個對照仍使人感覺缺乏扎實的根基，有立足不穩之嫌。

如果說這篇文章還有“新意”，很可能就是吳先生的“新的”誤釋了。從行文可以看出吳先生對胡塞爾現象學的理解是相當混亂的：這個混亂主要建基于兩個誤解之上，一是想當然地把胡塞爾的“事物本身”等同于“物自身”（同上，38頁）；二是把“事物”與“現象”、“本質”放在同一個層面上討論（同上，39頁）。

第一個問題，可能也是最大的問題，乃是吳先生把“物自體”(Ding an sich)等同于“事物本身”(Sachen selbst)。這種做法顯然是由中文翻譯的相似而引發的聯想，屬于偶發的意見，實在沒有論理的根據。康德與黑格爾著作中都出現過“實事本身”的用語（康德：《純粹理性批判》，B67；黑格爾：《法哲學原理》，導論，§§1－2），但都不具有特別的含義，因為它無異于我們通常所說的“談正事吧，不要亂扯”這句話中的前一部分。現象學強調這個口號，主要是為了擺脫以往傳統與現存權威的束縛，試圖像笛卡兒一樣，在思想中再一次從頭開始。它在胡塞爾、海德格爾那里與在康德、黑格爾那里一樣，與“物自體”概念完全沒有直接關系，是無法牽強比附的。至于“實事”(Sache)概念的具體內容，如果可以套用海德格爾的話說，那么在胡塞爾那里，“實事本身”是指“意識及其對象性”；而在海德格爾自己的思想中，它意味著“在無蔽和遮蔽之中的存在者之存在”（參閱海德格爾：《面對思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京，1999年，96頁）。

進一步說，如果允許我用佛教概念來格義，那么“物自體”接近于王陽明的“心外無物”的“物”；“面對實事本身”則相當于禪宗對不執著文字和形相，回到自心自性的要求（即所謂“佛是自性作，莫向身外求”）。倘若我們一定要把這兩者放在一起研究，也并無不可，它們可以說是有一定聯系的，但卻恰恰是以一種對立方式的聯系。“物自體”是被排斥的、被懸擱的，“實事本身”則是現象學所要面對的、回溯的。這在胡塞爾本人以及以后的現象學界都是無須再討論的問題。

那么“本質”概念在胡塞爾那里是否有“物自體”的含義呢？我想這是無須長思的問題：如果“本質”在現象學中真的具有這種含義，那么胡塞爾還要再提“本質直觀”就只能說是個邏輯玩笑了。

第二個問題也關系到對現象學的基本理解。盡管吳汝鈞先生認為“胡塞爾從未對‘現象’做過清晰而確定的界定”，他自己仍然敢于從其意思中得出“不可忽略的兩點”：“第一是它的本質的性格，或非經驗的性格；第二是它與意識或意向性的關聯。”（《解析》，30頁）

這里的第一點，錯在把經驗的、事實的成分全部從“現象”分割出去，這不僅是把整個現象學縮小為本質現象學，而且也使得整個現象學描述成為不可能。試想，如果現象學分析的對象是一個感知行為，那么我們怎么可能描述一個沒有任何經驗內容、感覺材料的感知行為呢？胡塞爾多次強調，現象學的分析描述始終要從經驗出發；只是現象學并不以經驗為目的地而已。后一點構成現象學與經驗論的根本區別。

而吳汝鈞先生確定的第二點，則類似于一個“蘇格拉底與柏拉圖的老師有關聯”的命題，也是不能成立的。因為蘇格拉底不是與柏拉圖的老師有關聯，而是他本身就是柏拉圖的老師。與此相似，現象也不是與意識或意向性有關聯，而是它本身就是意識，它的基本結構就是意向性。胡塞爾將自己的現象學稱之為“意識體驗的現象學”，道理便在于此。

類似的誤解在全書中還有不少，這里僅列幾例，不一而足。

最后還要提到一點：吳汝鈞先生的隨意不僅表現在對胡塞爾的理解上，也表現在對瑞士的現象學家和漢學家耿寧(Iso Kern)先生的理解上。在《胡塞爾現象學解析》第一章的第一節“我研究唯識現象學的緣起”時，吳先生談及耿寧先生，說自己對唯識學與現象學的比較研究的留意，是從耿寧先生的報告《從現象學的角度看唯識三世：現在、過去、未來》開始的。但他說耿寧先生“把胡塞爾的意識比作唯識學的自證分，表示胡塞爾的意識是前后同一的”，并且提出自己的詰難，說按護法的唯識學，自證分和相分、見分都有自己的種子，而種子不能前后同一，因此自證分又如何能夠同一？最后說，“由于我的說法有文獻依據，耿寧自然不能回應，過了一會兒，他便轉談其他問題了”，如此等等（同上，2頁）。

所有這些論述，恐怕都是建立在吳汝鈞先生的想當然之上。其所以說想當然，乃是因為耿寧先生絕不可能把胡塞爾的意識等同于唯識學的自證分。對此只要查一下耿寧的文章“The Structure of Consciousness According to Xuanzang”（載于：Journal of the British Society for Phenomenology，Vol.19，No.3， October 1988）就可以確證。與“自證分”相對應的要素在耿寧看來應當是胡塞爾所說的“自身意識”(Selbstbewu tsein)或“原意識”(Urbewubtsein)，而不是吳汝鈞自以為聽到的“意識”。況且，即便不去查耿寧的確切觀點，我們從邏輯上也可以得出，這種所謂的等同說法是不可能的。因為，如果耿寧把胡塞爾的“意識”比作“自證分”，那么在“意識”（自證分）之外就應該還有“意識活動”（Noesis，即唯識學中的“見分”）以及“意識對象”（Noema，即唯識學中的“相分”）了。實在難以想象這將會是一門什么樣的胡塞爾意識現象學？！

無論如何，在《胡塞爾現象學解析》一書中很難看出吳先生是如何像他所說“閱讀了胡塞爾的重要著作和參考了現代學者對他的現象學的研究所得”（《解析》，33頁）。它在許多地方給我的感覺倒像是吳先生在自娛自樂。這與吳汝鈞先生以往的研究風格并不一致。也正是由于吳先生以往的研究可信度強，因而這里的偏誤也就更容易引致對行內行外有心人的誤導，故而撰寫這篇小文，企盼予以澄清，唯望吳先生的這些誤解不致影響讀者對胡塞爾現象學和耿寧先生之研究的理解。

初稿于二○○一年六月定稿于二○○六年七月

（《胡塞爾現象學解析》，吳汝鈞著，臺灣商務印書館二○○一年版）