文化人類學在西方詩經(jīng)學中的運用

【摘 要】 [HTK]從漢籍外譯的傳播起源來看，海外漢學是由法國傳教士所開創(chuàng)，及至第三代漢學家之一的葛蘭言，高舉社會學分析法的旗幟，將文化人類學第一次運用于《詩經(jīng)》研究。他將歷史學的內(nèi)在批評、社會學的同類比較和事實分析三法并用，得出《詩經(jīng)》是庶民之作的結論。從庶民的習俗演變?yōu)榧竟?jié)性的儀式再到官方正統(tǒng)崇拜的儀禮嬗變過程中，他為我們推導出國家宗教的產(chǎn)生和社會組織結構的形成。這在當時古今中外一切學人研究《詩經(jīng)》上千年而幾乎到了盡頭的時候，他能利用新方法，創(chuàng)出一個新學派，使海外漢學從此走上一條新路，這是葛蘭言對海外漢學的最大貢獻。

【關鍵詞】[HTK]海外漢學；社會學分析法；庶民；王祭

【作 者】吳結評，四川宜賓學院副教授，博士。四川宜賓，644007。

【中圖分類號】C912.4

【文獻標識碼】A

【文章編號】1004-454X(2007)01-0038-007

The Applion of Cultural Anthropology On the Book of Poetry

Wu Jieping

Abstract：As far as the transmission of Chinese classical books is concemed，sinoIogy was initiated by the French Churchmen．When the baton was handed on one of the sinologists of the third generation，Marchel Granet，he advocated the ahalytical method of sociology and first applied cultural anthropology for the research of the Book of Poety.With the combination of immanent criticism in history，sociological analogy and data analysis，he concluded that the anthology was from the popular origin.Tthe evolution from the popular from to the seasonal ritual and the to the official ritual，shows the emergence of the state religion and the formation of the social structure.By means of the new method，he started a new school which led sinology to a new road——this is his greatest contribution to the development of sinology.

Key words:sinology sociological analysis plebeians royal ritual religion

明天啟六年(1626年)，法國著名耶穌會士金尼閣(Nicolas．Trigault，1577-1628，于1610年來華)將五經(jīng)譯為拉丁文，在杭州鐫刻印行，成為中國典籍最早刊印的西文譯本，從此，西方詩經(jīng)學有了它的第一道起跑線。十七世紀末葉至十八世紀初葉，法國曾多次派傳教士來華，開始了以法國為中心的漢學時代，并一直延續(xù)到20世紀下半葉漢學中心向北美的轉(zhuǎn)移。在長達兩個多世紀的歷程中，先后有白晉(JoachimBouvet，1656～1730)、劉應(ClaudedeVisdelou，1656～1727)、馬若瑟(JosephdePremare，1666～1735)、蔣友仁(MichelBenoist，1715～1774)、孫章(LeP.lachame，1695～1767)、沙爾穆(leperelaCharme)、愛德華·畢歐(EdouardBiot，1803～1862)、鮑吉耶(M．G．Pauthier，1801～1873)、顧賽芬(CouvreurSeraphin，1835～1919)等法國人對《詩經(jīng)》傳播作出了貢獻。二十世紀初，國際漢學泰斗沙畹(Edouardchavannes，1865～1918)認為，中國學是由法國傳教士開創(chuàng)，并由法國學者雷牟莎(AbelRemusat，1788～1832)與儒蓮(StanislasJulien，1799—1873)諸氏所組成的一門科學。沙畹以后，西洋中國學大師約可分為巴黎與瑞典兩派。巴黎學派是以伯希和(PaulPelliot，1878～1945)，馬伯樂(HenriMaspero，1883～1945)與葛蘭言(MarcelGranet，1884～1940)為代表，瑞典學派則以高本漢(BernhardKarlgren，1889～1978)為臺柱，但其學術淵源仍師承沙畹。其時，國際漢學的研究趨向開始進入中外溝通的階段。雷牟莎與儒蓮從未到過中國，而沙畹曾在中國進行實地研究，并“深感到中國文化須與中國實際社會相接觸，須能利用中國近代學者的研究結果以作參考，并須視中國文化為一活的文化……。他的研究對象乃是整個的中國文化，與整個的活動的中國社會?！?sup>①自希和則認為，研究中國學問“須中外學者合作，以補以前各自埋頭研究之缺陷，及使世界了解中國文化之真價值。”^②他還提出：“治‘中國學’須有三方面的預備：1．目錄學與藏書。2．實物的收集。3．與中國學者的接近?！?sup>③而葛蘭言曾兩度(1911和1918年)到中國進行田野考察。

從沙畹以降的伯希和、馬伯樂與高本漢等人都是以語文學作為其研究方法，而同時代的葛蘭言卻舉起社會學分析法的旗幟，第一個將此方法運用于中國研究領域，撰寫了《中國古代的祭禮與歌謠》、《中國人之宗教》、《中國古代舞蹈與傳說》、《中國古代之婚姻范疇》等著作，這些著作連獲法國漢學的最高榮譽獎儒蓮獎，開創(chuàng)了西方漢學嶄新的社會學派。而他所著的《中國上古文明論》、《中國思想論》，則列入法國新史學運動人師白爾(HenriBerr)主編的“人類演化叢書”出版。葛氏所用的社會學，其實就是后來的文化人類學，它在英國被稱為人類學，在法、德被稱為民族學，其學科范疇相當廣泛，分支有民俗學、神話學等等，視野溝通古今，通過民族文化的比較研究，探討人類社會中的語言文化、宗教信仰、風俗習慣、藝術創(chuàng)作以及行為方式和社會結構等。

葛蘭言初修歷史學，后師從沙畹學習中文，想以中國社會，特別是中國的封建社會作為他的研究對象。他聽過法國現(xiàn)代社會學派開創(chuàng)者杜爾干的課程，大為感動，在其著作中，他特別喜愛的是《自殺論》一書。該書所舉事實全是具體的社會事實，從這些事實中可以看出一個極復雜的社會事實。該書還指出，研究此類事實，要避免心理的與道德的主觀的解釋，應在客觀的社會事實之中，去尋求社會學的說明。他也特別推崇杜氏的學術繼承人莫斯，“一是因為莫斯是一位社會學家而兼宗教史學家，且亦是一位生就的神話學家，故在精神上頗與葛氏相投合；二是因為莫斯所代表的社會學派，已較杜爾干時代大有進步，特別是在方法論上杜氏的社會學方法論尚充滿了哲學的色彩與系統(tǒng)的說明。及到了莫斯的手中，就完全成為分析事實與研究事實的方法?！?sup>④由此可見，葛氏的學術淵源來源有二：一為沙畹開創(chuàng)的(以語文學為其正宗的研究方法的)法國的中國學派，一為杜爾干與莫斯所領導的法國的社會學派。其博士論文《中國古代的祭禮與歌謠》(1919年法文版出版，1932年同時在英美出版英文版)便是結合兩個學派的兩種方法去研究《詩經(jīng)》的重要著作。

一、葛蘭言《中國古代的祭禮與歌謠》

《中國古代的祭禮與歌謠》由五部分組成：緒論、詩經(jīng)的情歌(第一編)、古代的祭禮(第二編)、結論和附錄。

緒論開篇，葛氏說：“我的愿望是想表明這樣一個事實——了解古代中國的習俗與信仰并非是不可能的?！?sup>⑥他也解釋了為什么要選擇《詩經(jīng)》里的愛情歌謠做對象，因為“《詩經(jīng)》是一部古典著作，通過它我們可以了解古代中國人的宗教形式?！?3頁)其理由有二：“《詩經(jīng)》的文獻價值，尤其是情歌各篇的文獻價值，是可以準確地確定的。這是挑選《詩經(jīng)》作為我的研究對象的首先一個理由。同時，象《詩經(jīng)》這樣具有很高程度的準確性的文獻別無他見，這也是選用它的主要理由。”(4頁)

第一編和第二編是論文的核心部分。

(一)詩經(jīng)的情歌

該編共有四章，在第一章《怎樣閱讀古典》中，他指出：“研究《詩經(jīng)》，不僅是為得到博物學的或關于古代國民的知識，人們能夠在象征的樣式中發(fā)現(xiàn)事實之外的價值判斷。”(13頁)“以往的《詩經(jīng)》研究者往往出于實際的目的，或者是歷史的或者是文學的。雖然也曾偶然收到一些成果，然而卻沒有發(fā)現(xiàn)《詩經(jīng)》的原始意義?！?15頁)因此，他“不甘于文學性的說明”，“不是要考察每個歌謠的文學價值”，而從文化人類學的角度切入，去“發(fā)現(xiàn)一類歌謠的本質(zhì)要素”，關注詩的主題，“力圖探求歌謠的原始意義”。他認為，《詩經(jīng)》歌謠中最為重要的是情歌，按照本質(zhì)主題的分類，在其后的三章中，他將72首國風情歌分為三類(三章)：田園的主題，村落的戀愛，山川的歌謠。

1.田園的主題

“第一部分的歌謠，其主題以自然的簡單的敘述為特色?！?27頁)葛氏認為，這種自然的象喻是一種傳統(tǒng)的做法，這些歌謠在歌詠樹木花草的時候?qū)⒅参锏纳L與人類的心情相聯(lián)系。但“根據(jù)中國學者的意見，這些田園的主題是‘興’和‘比’。就是說‘興’與‘比’是為表達思想服務的文學技巧”。而“與文學所用相比，道德家們運用這個方法更為多見”?！耙虼?，我們最初認為是藝術意圖的存在，實際上都存在著道德的意圖?！?50頁)通過對《詩經(jīng)》中四種農(nóng)事時歷(一為《夏小正》、二為《月令》、另外兩種插入《管子》卷三和《汲冢周》卷六之中)的俚諺所表述的農(nóng)事時間比較，以及歌詠開花的桃樹暗示春天的背景，他認為，這些以田園為主題的情歌是人們仿效自然在一定的時季去做一定的事情，是具有明確的儀禮價值的歌。最后他總結說：“至少我們獲得這樣一個事實：田同詩的主題在《詩經(jīng)》中的重要性以及對于《詩經(jīng)》解釋者們的重要性(其結果，詩被作為學者的創(chuàng)作)，明確地顯示了在古代中國人的生活和思想中，季節(jié)慣性的重要地位和作用?！?54頁)

2.村落的戀愛

葛氏指出，“中國人的傳承有模棱兩可的模糊特點。這種特點可以從以下事例明確看到：在《詩經(jīng)》被作為修辭學的練習課題之后，特別是成為經(jīng)典被作為教訓題材之后，人們都能利用它(這種利用與當初詩所具有的功用不同)。進而人們便確信這個教育書的道德價值是與生俱來、天經(jīng)地義的；歌謠一旦為教訓服務，進而就被認為就是為了這個目的而創(chuàng)作的。詩一旦被用于勸善勸德，進而所有詩句都被認為是為了規(guī)勸而作；學者們?yōu)榱酥匦驴疾熳髡叩膭?chuàng)作意圖，為了給作品加上道德的解釋，需要盡量使人感到作品寓意的巧妙，于是詩的手法也就被不斷地發(fā)現(xiàn)。這樣一來，學者們?yōu)榱私逃康亩谩对娊?jīng)》最終便被確信為本來就是宮廷學者的作品?！?78頁)然而，他認為，如果田園主題的研究不足以說明《詩經(jīng)》的詩篇是農(nóng)民詩的話，那么，在村落的戀愛的詩篇里便能得出這個結論。“婦女們按著采苯莒的節(jié)奏而唱的歌謠卻是對自身的歌頌，其中有著精巧而強烈的、輕妙而率真的表現(xiàn)方法。對于官廳詩人來說，完全沒有必要假托牧羊女來歌頌后妃，即沒有必要用比喻。因此，二者之間的聯(lián)系不在于單純的比喻，而是存在于事實本身之中(農(nóng)民的習俗)”。(76頁)他提出，宋代大儒朱熹認為，《鄭風》除一首詩之外，其余全是淫奔之詩，是鄭國鄉(xiāng)村中的人們在淫奔中自己創(chuàng)作的純粹的情歌。他還指出，“還有的歌謠看不出古典的道德的形跡，它們直率地描寫了男女在田野中的野合。這是多么令人吃驚的習俗!”(79頁)“這樣淳樸的鄉(xiāng)村習俗，只要不是裝腔作勢的道德家，是不會從中看出頹廢的情景來的吧。……從這樣的歌謠中引出儒教的教義是不適當?shù)?。如果輕率地斷定這些歌謠反對善良的風俗，這是缺乏歷史的眼光。這些古歌謠確是一種道德的表現(xiàn)，但它們表現(xiàn)的是古老的道德，而不是后來的道德思想?！对娊?jīng)》既不是道德家的述作，也不是深思反省的產(chǎn)物，更不是從鑒賞的文化環(huán)境產(chǎn)生的。”(82～83頁)為了推導“《詩經(jīng)》的歌謠是農(nóng)夫們的述作”，從田園的主題和鄉(xiāng)村習俗的描述之外，葛氏還從歌謠的起源中尋求事實(73～87頁)：(1)歌謠中不含任何個人的感情，詩中描寫的戀人們的形象全是相同的，其感情與表達方式都一樣；(2)背景變化少，主題是一般性的，是套語的套用；(3)很少有作者的文學手法和創(chuàng)作技巧，其中所用技巧也是自然的技巧，是原始的產(chǎn)物；(4)均齊在歌謠創(chuàng)作中也是基本的方法，歌謠的形態(tài)一般是極為簡單的，大都由三章或四章構成，每章四或六句。各章末尾往往是相同詩句的反復，詩句的來回唱嘆(所謂一唱三嘆)；(5)簡單的擬聲擬態(tài)描寫，歌謠中常出現(xiàn)疊字，如實地描繪事物的景狀，多半在擬聲中表現(xiàn)動作，例如：鶉的奔奔、鵲的強強，雎鳩的關關等，不僅聽到鳥的鳴聲，而且看到鳥在結群或依次飛行中相互應和飛翔的情景。

依據(jù)田園的主題，鄉(xiāng)村風格的題材以及創(chuàng)作起源的事實說明，葛氏確信，《詩經(jīng)》的戀愛歌是鄉(xiāng)村的即興歌唱的產(chǎn)物。

3.山川的歌謠

在田園的主題所例歌謠中，葛氏得出中國古人在一定的時間舉行田園大集會的結論，時間一般是在泉水、河水漲滿的春季和秋季，而在山川的歌謠中，他認為，這些集會足在一定的神圣場所舉行的，地點應該在河的沿岸和山上，因為歌謠常同時提及山和川。那么這個田園大集會是怎樣的情形呢?根據(jù)葛氏描述，在春秋兩季，各村落和部落的青年男女相約出門，一路上歡聲笑語，欣賞美麗的景色，到達聚集地的河岸或丘陵之后，他們便舉行渡河、登山、賽馬、采花伐薪等競爭游戲?！八麄兇蛑蠊?、隨著節(jié)奏，排著隊一邊在河邊漫步或登山，一邊唱著歌跳著舞。”(127頁)

這是在田野農(nóng)事開始和農(nóng)作物收獲的春秋兩季被人們尊祟的祭禮，中國學者對于兩季中哪個是約婚的季節(jié)哪個是成婚的季節(jié)各說不一，但就春秋是男女結合的相應季節(jié)這一點是一致的，從哲學上講，“女(陰)感春氣(陽)而思男(陽)，反之，在秋(陰)季，男(陽)感到女(陰)的吸引力?！?126頁)“春秋兩季正是宇宙陰陽結合的的時候，同時也是男女結合之時，通過這樣的結合，他們便到達本性的充分完整性。”(130頁)從歌謠反映的情況來看，“渡河、采花是春季祭禮的最重要的內(nèi)容；登山、集薪是秋季祭禮的最重要的內(nèi)容?！媚飩冊谖璧负统璧母偁幹袑ふ覍ο髣偤檬曲p鴣雌鳥鳴叫求偶的時節(jié)。這時候，戀人們約好秋季的再會，等秋季的祭禮一完，他們便成為夫婦進入同居的生活?！?129頁)因此，葛氏認為，春季是約婚的季節(jié)，秋季是成婚的季節(jié)。此外，葛氏還得出了一個令人耳目一新的結論：“在中國的注釋家認為是放縱的歌謠中，外國人發(fā)現(xiàn)了古代道德勝于現(xiàn)代道德的形跡，在中國古代農(nóng)民忠誠的愛情誓約中可以確認出古代一夫一妻制的痕跡。事實上，他們在和親的祭禮上結合以后就決不再分離，從而他們的憂愁和苦惱便被信賴和心靈的安慰所取代了。”(131頁)

最后，葛蘭言對詩經(jīng)的情歌作了完整的結論：“歌謠是季節(jié)性的宗教感情的產(chǎn)物。…這些殘留著儀禮起源的歌謠保持了一種宗教的風格。它們在宮廷儀式之際被歌唱，……(被)附會種種可以被作為象喻和隱喻的歷史故事，并加以道德說明(的時候)，《詩經(jīng)》完全(被)看作是道德的并且是學者的靈感的創(chuàng)作?！@種牽強附會的象征主義是從詩的宗教性質(zhì)本原中引申出來的?！绻ㄟ^批判的研究，使詩本身的意義得到還原，那么，《詩經(jīng)》的歌謠對于原始藝術的研究來說就是重要的文獻。…戀愛、舞蹈和歌謠，這三者是從由種種儀禮構成的祭禮中同時產(chǎn)生的?！柚{在其經(jīng)典的正統(tǒng)性的背后表現(xiàn)了隱蔽的古代習俗?！虼耍对娊?jīng)》的歌謠，不僅給文學史研究提供了極好的機會，而且也給我們提供了真正確認農(nóng)業(yè)祭禮的意義即季節(jié)性儀禮的機能的方法，提供了了解歌謠反映的社會狀況的方法。”(141～142頁)

(二)古代的祭禮

在第二編中，葛蘭言試圖再現(xiàn)中國古代的四種祭禮，并在其演變過程中透視季節(jié)性儀禮的機能、儀禮從庶民儀式向官方正統(tǒng)崇拜的儀禮的轉(zhuǎn)化以及社會組織形成的過程。這四種古代祭禮分別是：鄭(河南)的春季祭禮，魯(山東)的春季祭禮，陳(河南)的祭禮和春天的王祭。

1.鄭的春季祭禮

在桃花初開春雨初來的時期，鄭國青年男女成群結隊地來到溱水與洧水合流處采摘蘭花，他們用唱和相互挑戰(zhàn)，然后撩起衣裳渡過洧水，相互贈送花朵給挑中的意中人，作為愛情的信物。采蘭是為了驅(qū)除邪氣和蟲毒，是祓除的儀禮，是為了續(xù)魄(魄——肉靈、尸靈、身靈)而招魂(魂——氣靈)。贖罪，種種祓除、采花、渡河、賽歌、性的儀禮和約婚，是鄭國春祭的內(nèi)容。(147～148頁)

2.魯?shù)拇杭炯蓝Y

魯人在春天的季節(jié)為了乞雨而在河岸舉行祭禮，由兩組表演者參加，進行舞蹈和歌唱，然后以犧牲和饗宴而告終。儀式的主要部分是渡河，沒有采花和性的儀禮，參加者只有數(shù)組成人和青年，乞雨時全由男子執(zhí)行。(148～150頁)

3.陳的祭禮

陳的祭禮是在紡織工作結束之時舉行，人們在樂器的伴奏下，一邊搖著扇子和白鷺的羽毛，一邊歌唱，從宛丘之下直到上面組成乞雨的舞蹈合唱隊。青年男女對詩贈花朵，互訴愛慕之情。唱歌與舞蹈的競爭，伴有采花和性的儀禮的乞雨、求子、約婚，這些都是陳的祭禮。(152～153頁)

4.春天的工祭

工祭不在河岸和山麓，而在首都的南部，十春分(玄鳥至之口)舉行。儀式的意義是祈求高襟授與妃子男兒。伴有清凈、沐浴、競爭的山川春祭是妊娠的祭禮，是祈求多產(chǎn)的王祭的原型。(153～155頁)

通過比較研究，葛氏認為這四個祭禮顯然屬于同一類型，鄭和陳的祭禮是古代庶民的儀式，是魯?shù)募蓝Y和王祭在諸侯時期祭祀轉(zhuǎn)換的原型，“在庶民的祭禮向公式的祭禮變遷的過程中，種種古代的要素被逐漸地拋棄?！?157頁)第一，從時間上看，國王舉行的玄鳥歸來的儀式在一日內(nèi)完成，魯國的公祭時間也不太長，是一個隨時機決定的重大日期，陳的祭禮日期比魯?shù)募蓝Y日期更加模糊，與習俗關聯(lián)的祭禮可以延長，鄭的祭禮遍布在冰消雪化，大地回春和初雨開花的整個春季的三個月中。第二，祭禮場所逐漸被限定，鄭國的青年男女在河流的匯合處，牧場和山岳等廣大的景色中游戲，陳國在宛丘附近舞蹈，魯國祭禮的重要部分被限定在宗教的祭壇上，國王的儀式必須在首都的南郊高媒的祭壇。第三，祭禮的參與者減少，鄭與陳的青年男女全部參與歌舞競爭，王祭限于王族出席，魯國由男性組成的兩隊參與。第四，儀禮的內(nèi)容漸趣貧弱化、特殊化。鄭與陳的祭禮是由競爭、約婚、性的儀禮、采花等一并出現(xiàn)的活動，而魯國的祭禮只有無聲的乞雨儀禮，在更后的王祭上，除了為求男兒而實行的巫術而外沒有其它內(nèi)容。(157～159頁)

中國古代的祭禮是季節(jié)性質(zhì)和田園性質(zhì)的，是對宇宙萬物的感謝祭，祭禮上的大饗宴既實現(xiàn)萬物離散，同時又實現(xiàn)萬物再生。感謝祭是基于萬物，把犧牲獻給萬物，同時萬物又作為犧牲而被奉獻，對于宇宙萬物的感謝祭禮表明了森羅萬象的和親。祭禮還有一個深刻的意義，那就是社會契約得到更新。全國人民根據(jù)收獲的多寡而貢獻，諸侯派遣使臣向天子獻貢，在當時分封制的封建制下的大饗宴也同時成了契約者表明各自價值的場合。(166～174頁)在中國人的信仰中，川、山、森林具有同等的神力，而“山岳河川有與封建階級相當?shù)牡匚?，這其中含有深刻的意義?！?179頁)葛氏從殷朝始祖湯王遇旱，公元前566年鄭國遭大旱以及幽王因迷戀女色而亡國的軼事中，說明了祭禮更深一層的意義：“山川之德只有靠君主之德發(fā)生效力。如果山川給人民的生活和健康帶來了保障，這也不是山川自身的固有的特性。它們從固有的本性中產(chǎn)生不出任何東西。它們完全依賴于人間的政治。山川之德與政治的價值相關聯(lián)，倘若人間廣布善政，山川也就給人們帶來庇蔭?！?181頁)

最后，他總結到：“首先，祭禮的神圣性和整合效力移行于祭禮的傳統(tǒng)場所。接著，當周期更新的同盟祭禮在王侯指導下進行的時候，這個同盟便把從當初事物中顯現(xiàn)的威力給予人類的媒介者，這種威力便與王侯的權力相統(tǒng)一。于是，宮廷的祭司們對原始的素材進行推敲加工，國家宗教便由此產(chǎn)生。由于原初的祭禮在這個過程中變形過甚，所以在殘存的習俗中不可能一下子便看清庶民習慣的起源?！?197頁)

二、葛蘭言的方法論

葛蘭言是一位很重視方法論的學者，他所采用的社會學分析法源自法國社會學派的方法論，其主要特點“便是要在哲學方法與心理學方法之外，另建設一種獨立的、科學的社會學之方法”。^⑥這是一種以具體事實為研究對象的分析方法，即“應用社會學的觀點，對于研究的事實作一精細的、比較的與全體的分析，是要從社會事實之分析中，自然而然呈現(xiàn)出一種說明來?！?sup>⑦“社會學分析法卻亦是一種比較的方法。因為沒有比較，不能生出說明來，否則，那種說明不是直覺的，也是哲學的或神學的，而不是科學的?！?sup>⑧那么，葛氏在實際操作中是怎樣選擇研究的事實和怎樣去比較的呢?

首先，細讀，慢讀與重讀是葛氏治學方法的秘訣，在閱讀時，他將正文與注釋完全分開，以免將晚出的解釋誤認為文本原有的真義。但“如果沒有注釋家的幫助，我們從中將不會看出多少東西來，這是事實。我將首先找到一種方法，超越諸種注釋書去努力揭示本文的原始意義。要找到各種注釋的鑰匙，重要的是去了解注釋家們，但不足必須去重構他們各自的心理?！?5頁)葛氏在反復閱讀與分析的基礎上，開始借助注釋去研究，而超越注釋去探索原初意義的方法被他的中國學生李璜概括兒“偽中求真”。對此，他的另一位中國學生楊堃解釋為“因為其書縱偽，然其作偽之態(tài)度總是真的。就從此態(tài)度中，就可看出許多多意義來，就可透露出許多真的事實來?！?sup>⑨他認為，在社會模式相同或本屬同一文化領域內(nèi)的社會事實，方可拿來比較。中國文化歷史源遠流長，且前后一貫，從未中斷過，其內(nèi)部各階段的可比資料極其豐富，而且比較效果特別精確并極有意義。他是借助比較法去分析研究事實，而不是先有成見，然后去尋求例證，對這種求證的方法，他總是存有戒心，對這樣的資料他盡量少用。在他《中國古代祭禮與歌謠》一書中，凡屬這樣的資料，他都列入附錄。

與葛蘭言齊名的第三代漢學家伯希和、高本漢、馬伯樂等人在中國為同行學者所稱道，而葛蘭言在中國學界的接受度卻是有限的，除了他后來不到中國，與中國學者缺少聯(lián)絡以外，主要的是因為他的社會學分析法與中國本土以文獻研究為主的考據(jù)學不盡吻合，在如何對待方法與文獻的關系上有較大的分歧。同時，他重事實分析而疏于文籍的研究考定，致使他在引用傳統(tǒng)的傳、箋、序、疏中出現(xiàn)了不少錯誤。例如，在他所列的第56首《關雎》(《周南》一)中，他首先引用序、傳、箋，然后根據(jù)注釋解釋說，有德的文王后妃大姒與眾妾相互謙讓而互不嫉妒，努力為她們共有的君主探尋佳偶，共同仕奉王與宗廟。又依據(jù)《皇清經(jīng)解續(xù)編》1423卷，他認為此詩與結婚后第三月的奠菜儀式相關聯(lián)。這個奠菜的儀式表示婚禮后的性交禁止的解除。從這里我們可以知道庶民的習慣如何向貴族的習慣推移演變。(109頁)當時，我國地質(zhì)學家兼文化人類學家丁文江就曾指出他誤讀文獻，先入為主地曲意取證，誤認《詩經(jīng)》盡屬農(nóng)民青年的男女唱和。“事實一錯，立論根據(jù)全失，用以發(fā)現(xiàn)事實的方法自然無效?！?sup>⑩他的另一位中國學生王靜如也承認：“顧此失彼之事亦不能避免，故葛氏書中亦頗多誤點。惟氏所用法，方在開始，史語方法訓練或有未精?！?sup>[11]

根據(jù)我們所知道的事實，《詩經(jīng)》是我國最早的一部詩歌總集，《國風》160篇為社會階層所作，有貴族、中產(chǎn)階級，也有庶民之作，由口傳文學流傳下來的作品，也已經(jīng)過記錄、潤飾、加工，只能從內(nèi)容、形式和風格上看到民歌的胚胎。自漢代以來，為儒家宣揚其道德倫理所用，闡發(fā)出蘊于其中的“微言大義”，在先秦時期的社交政治活動之一的“賦詩言志”中，人們更是引詩為證，斷章取義，從而確立了《詩經(jīng)》的經(jīng)典地位。葛蘭言將歷史學的內(nèi)在批評、社會學的同類比較和事實分析三法并用，以批判的眼光剝?nèi)ァ对娊?jīng)》的“經(jīng)”衣，為我們描述了《詩經(jīng)》反映的從遠古神話傳說時代至春秋的社會生活與變遷的歷史畫面，揭示出傳統(tǒng)研究不曾指出的《詩經(jīng)》的宗教文化性質(zhì)，有助于我們?nèi)シ直鏆v史上穿鑿附會的詮釋，探索隱藏在《詩經(jīng)》背后的中國早期人類的文化密碼。

三、葛蘭言之影響與地位

當文化人類學還沒有正式傳入中國之前，葛蘭言便率先將其運用于《詩經(jīng)》研究，使海外漢學從此走上了一條新路，在法國國內(nèi)創(chuàng)出了一個新的學派。同時，對于中國本土的《詩經(jīng)》學界來說，這是從認識論和方法論上的一次挑戰(zhàn)，為文化人類學在中國學界的《詩經(jīng)》研究中開了先河，這種跨民族跨文化的開放性、綜合性的比較研究，不僅使此后的《詩經(jīng)》研究方法論上起了變化，而且所得出的新觀點、新結論也對《詩經(jīng)》研究頗具啟發(fā)性。這對經(jīng)歷了上千年的《詩經(jīng)》研究幾乎快到盡頭的時候，葛蘭言利用新方法發(fā)現(xiàn)了前人從未料及的新事實，使學界“重新感到極大的興趣，重新抱有極大的希望?！边@是“葛蘭言對于中國學之最大的貢獻”。從此，文化人類學在《詩經(jīng)》研究中的運用逐漸從朦朧走向自覺。我國學者趙沛霖先生認為，從1925年胡適先生在武昌大學以《談談詩經(jīng)》為題發(fā)表的學術演講開始到20世紀末，《詩經(jīng)》文化人類學研究經(jīng)歷了兩個發(fā)展階段^[12]：前50余年為第一階段，后20年為第二個階段。

在第一階段中，除胡適、郭沫若以外，值得一提的是聞一多運用文化人類學觀點利方法研究《詩經(jīng)》取得的重要成就。在《詩經(jīng)的性欲觀》(《1927年7月)中，他指出，“《詩經(jīng)》時代的生活，還沒有脫盡原始的蛻殼”。^[13]他認為，《詩經(jīng)》中表現(xiàn)性交的方式有五種(明言、隱喻、暗示、聯(lián)想、象征)，并分析了有關作品二十余首，還批判了以《序》、《傳》為代表的將《詩經(jīng)》神圣化的傳統(tǒng)解詩觀點。關于他在《詩經(jīng)》文化人類學研究的主要論著還有：《風詩類鈔》、《匡齋尺牘》、《詩經(jīng)通義》、《姜螈履大人跡考》等。在第二階段中，除蕭兵的《姜螈棄子為圖騰考驗儀式考》、趙沛霖的《鳥類興象的起源與鳥圖騰崇拜》論文外、主要著作有趙沛霖的《興的源起》(中國社會科學出版社，1987年)、葉舒憲的《詩經(jīng)的文化闡釋———中國詩歌的發(fā)生研究》(湖北人們出版社，1994年)、周蒙的《〈詩經(jīng)〉民俗文化論》(黑龍江教育出版社，1994年)、朱炳祥的《中國詩歌發(fā)生史》(武漢出版社，2000年)。

從以上兩階段的發(fā)展來看，葛蘭言以文化人類學的視角切入對《詩經(jīng)》進行研究以來，國內(nèi)《詩經(jīng)》學界的研究視角由文學擴大到文化，并深入挖掘《詩經(jīng)》中所蘊藏的原始文化信息，重視以《詩經(jīng)》的時代背景去讀《詩經(jīng)》，正如葛蘭言所說的，去發(fā)現(xiàn)《詩經(jīng)》所反映的遠古時代的道德，而不是我們后來的道德思想。實際上，《詩經(jīng)》的文化人類學研究已經(jīng)成為一種特定的研究模式，并開辟出一個新的研究方向：文化溯源與詩歌發(fā)生論。這是葛蘭言所期望看到的，他說：“我相信這項工作使得有關中國人信仰的起源問題的某些方面趨于明確。它也會在有關文學樣式起源的問題上提供某些信息。它還將把存在于象征主義與中國思想的某種指導概念二者之間的接觸點顯現(xiàn)出來?！?9頁)

參考資料：

①楊堃，《社會學與民俗學》[M]：成都，成都四川民族出版社，1997，第111頁。

②《輔大歡宴伯希和》，《北平晨報》[N]，1933年1月22日。轉(zhuǎn)引自桑兵《國學與漢學》，1999，浙江人民出版社，第4頁。

③《胡適日記》手稿本，1926年10月26日，轉(zhuǎn)引自桑兵《國學與漢學》，1999，浙江人民出版社，第4頁。

④同注[1]，第114頁。

⑤葛蘭言，《中國古代的祭禮與歌謠》[M]：張銘遠譯，上海，上海文藝出版杜，1989，第1頁。

⑥同注[1]，第119頁。

⑦同注[1]，第120頁

⑧同注[1]，第121頁。

⑨同注[1]，第127頁

⑩桑兵，《國學與漢學》[M]：杭州，浙江人民出版社，1999，第11頁。

[11]王靜如，《二十世紀之法國漢學及其對于中國學術之影響》，《國立華北編譯館館刊》[J]．第2卷第8期，轉(zhuǎn)引自桑兵《國學與漢學》，1999，浙江人民出版社，第11頁。

[12]趙沛霖《20世紀〈詩經(jīng)〉研究與文化人類學》，載中國詩經(jīng)學會《詩經(jīng)研究叢刊》[Ａ]第六輯，北京，學苑出版社，2004年3月，第27—36頁。

[13]《聞一多學術文鈔》·《詩經(jīng)研究》[M]，成都，巴蜀書社，2002年12月，第25頁。

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