人的本質及其異化

摘要：人的本質及其異化的問題是前期馬克思所關注的核心問題。馬克思的思路是：從現實生活各領域中AM異化狀況出發，層層剝離種種異化形式——宗教的、政治的和勞動的，最終展露出人的本質，即“自由的有意識的對象性的感性活動”。此種本質與人的另一種規定性“一切社會關系的總和”互為表里，共同構成人的本質規定性。馬克思對人的本質及其異化形式的揭示，從根本上推進了啟蒙運動以來對人自身的理解。

關鍵詞：馬克思；人的本質；異化；對象性

中圖分類號：A11 文獻標識碼：A 文章編號：1009-055X(2007)03-0021-03

馬克思在《(黑格爾法哲學批判)導言》中說，“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀；但是理論一經掌握群眾，也會變成物質力量。理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底就是抓住事情的根本。而人的根本就是人本身……對宗教的批判最后歸結為人是人的最高本質這樣一個學說，從而也歸結為這樣一條絕對命令：必須推翻那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系。”馬克思提出“人是人的最高本質”，要恢復人的至高尊嚴，使“人”而非其它什么東西“成為人的最高本質”。這種必須被推翻的“一切關系”是在人的對象性活動中生成的，或者干脆說是由人“生產”出來的。人在釋放其本質力量的對象性活動中產生出一些東西，可這些東西在一定條件下不但脫離了人的控制，反而倒過來使人“受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視”。這就叫人的本質的“異化”。既然說是人的本質的異化，就必須先行具有一個“人的本質”，在“人的本質”中，人處于一種非異化狀態。說到“人的本質”，就好象有一種“抽象的”、“孤立的”人似的，這不是馬克思的意思。“人就是人的世界”，“在其現實性上，它是一切社會關系的總和”。處于異化狀態的人開展出的是“顛倒的世界”和異化的社會關系；反過來，在“顛倒的世界”和異化的社會關系中，人的本質處于束縛和異化狀態。“宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術等等，都不過是生產的一些特殊的方式……對私有財產的積極的揚棄，作為對人的生命的占有，是對一切異化的積極的揚棄，從而是人從宗教、家庭、國家等等向自己的人的存在即社會的存在的復歸”。我們所選取分析的是人在宗教神學、法與政治國家以及經濟活動等領域中的異化狀態。

一、“痛恨所有神”

馬克思在博士論文中以隱微的方式透露出命運之神對人的異在性和束縛性，他借用普羅米修斯的自白“總而言之，我痛恨所有的神”。這就是哲學的自白和格言，它“反對不承認人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神。不應該有任何神同人的自我意識相并列”。顯然，馬克思試圖以“自我意識”來取代各種神、特別是表現為必然性的命運之神對人的控治。他選取了伊壁鳩魯作為自我意識哲學的代表，德謨克利特作為必然性哲學的代表，伊壁鳩魯是“自我意識的哲學家”。“自我意識”意味著什么?意味著“絕對性和自由”。“絕對性”就是上文提到的“最高神性”，是哲學和生活的“第一原則”。“自由”的蘊涵則復雜得多。一般地講，自由意味著一種擺脫了懷疑主義的自信的“獨斷主義的態度”，深信“一切感官都是真實東西的報道者”，深信“感官是具體自然中的唯一標準”，從而過一種自然而豐富的“感性”生活；自由體現于生活中追求自足的“心靈寧靜”而非“對自然的認識本身”；自由否認外在于人的作為命運之神的“必然性”的存在而強調對“偶然”和“任意性”的享用；具體到伊壁鳩魯的原子論(原子即個體)來看，自由是原子在運動中“脫離直線的偏斜。……偏斜打破了‘命運的束縛’”；自由是原子追求個別一獨特性和具體一豐富性，從而實現“自我意識”的過程，反過來，自我意識又可以“在自身中反映自身”，因而“自知”、“差別”、“豐富”、“具體”等是自由的題中應有之意；由于原子本身是直接地被規定的，所以存在著的是處于獨立、平等狀態中的“眾多的原子”，“與原子發生關系的定在不是什么別的東西，而是它本身”，這表明自由同時意味著地位平等和相互承認；德謨克利特認為原子有“體積”和“形狀”的差別，但“極其重要的是，伊壁鳩魯提出重力作為第三種性質”，自由并非在虛無縹緲中，而是立于大地之上，即自由必須基于有“重量”、有“感性”的身體。從哲學活動上看，“服務于哲學本身就是自由”，一方面，“哲學的實踐本身是理論的”；另一方面，哲學要求“直接的實現”，“在自身中變得自由的理論精神成為實踐力量……面向那存在于理論精神之外的塵世的現實……世界的哲學化同時也就是哲學的世界化”，自由也體現為哲學或自我意識的自身實現活動。“自我意識的最高神性”也就是“自由的最高神性”，自由又有著具體而異常豐富的蘊涵。

馬克思之所以要反對作為必然性的命運之神并“痛恨所有的神”，是因為這些神妨礙和束縛人的自由，它們對人而言是異在性的東西。這和費爾巴哈對宗教神學的批判有異曲同工之妙，費爾巴哈說，“神是人的本質的異化”；馬克思說，“對神的存在的證明不外是對人的本質的自我意識存在的證明”，也就是說，所謂“神的存在”其實是作為人的本質的“自我意識”自身外化的結果。兩位說得其實是一回事，區別在于馬克思更加注重厘清“人的本質”的具體而豐富的含義。如此說來，我們就可以把馬克思的博士論文看作對一般宗教一神學的“異化”現象的批判。這種批判就是要破除宗教一神學這些“人的本質”的異化形式，從而重新占有“自由”這種人的本性。

二、“顛倒的世界”

人在宗教生活中的異化現象最終來源于人在世俗生活中的異化狀態，因為“人并不是抽象的棲居在世界以外的東西。人就是人的世界，就是國家，社會。國家、社會產生了宗教即顛倒了的世界觀，因為它們本身就是顛倒了的世界”。因此，在對宗教、神學的批判結束以后，即在“人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。于是對天國的批判就變成對塵世的批判，對宗教的批判就變成對法的批判，對神學的批判就變成對政治的批判”。

那么人的本質在法和政治生活中又是如何被異化的，馬克思最終又是依據什么看出這種異化狀態的呢?馬克思是從對“制度上低于歷史水平”的德國所頒布的“公正的、自由主義的”書報檢查法的揭露開始的。這種冒充的自由主義“要求世界上最豐富的東西——精神只能有一種存在形式……沒有色彩就是這種自由唯一許可的色彩……只準產生一種色彩，就是官方的色彩!”就是說表面上冒充維護“自由”的法律其實是國家專制的工具，它使“千變萬化和無窮無盡的豐富寶藏”變得千篇一律。往深里說，“這不是法律，而是特權”。在其中“特殊等級精神表現得無比明確而完備”。這種明確的等級制顯著地體現于“議會辯論”的政治生活乃至于全部政治生活之中，“在形形色色反對出版自由的辯論人進行論戰時，實際上進行論戰的是他們的特殊等級”。這種法和政治生活中的自由只能是“各等級的權利和自由”，至多成為一種“行業自由”，最終沒能擺脫體現人類不平等的“復數的自由”。可“我們根本不喜歡那種只希望以復數形式存在的‘自由’”(同上)，因為“自由是全部精神存在的類的本質”。那么在政治制度最先進的法國和英國，人是否就擺脫了政治生活中的異化狀態而實現了真正的自由呢?否!“政治解放本身還不是人類解放”，政治解放所取得的人權“無非是市民社會的成員的權利，即脫離了人的本質和共同體的利己主義的人的權利”。“自由”這種重要的“人權”也“不是建立在人與人結合起來的基礎上，而是建立在人與人分離的基礎上……這一人權的實際應用就是私有財產這一人權……這種自由使每個人不是把別人看做自己自由的實現，而是看做自己自由的限制……平等無非是上述自由的平等，即每個人都同樣被看做孤獨的單子”。自由從“等級特權”轉為“財產特權”，平等淪為純粹而空洞的形式。在對法和政治國家的批判中，馬克思認識到，不論是等級制還是所謂的民主制都是人的，本質在政治生活中的異化形式，必須破除；在揚棄政治異化中所要占有的還是人的“自由”的本質，不過這時的“自由”又增加了兩層重要的含義：第一層是共同生活中權利的完全平等，另一層是他人自由不是對自己自由的限制而是自己自由實現的條件。在法和政治國家的來源方面，從形式上看，似乎是法學家和政治家們的創作，誠然，在法和政治國家的形成中是包含了他們的勞動，雖然以片面的和異化的形式；但更為重要的是，他們僅僅代表著統治階級的利益，法和政治國家的權力說到底是控制“私有財產”的權力，而“私有財產”卻是勞動階級“外化勞動的后果”。不論是在形式上還是在內容上，法和政治國家都是人的變了質的對象性活動即異化勞動的產物。

三、“勞動異化”

人在法和政治國家中的異化還只是表面現象，因為“法的關系正象國家的形式一樣……根源于物質的生活關系，這種物質的生活關系的總和……稱之為‘市民社會’”。說白了，法和政治國家只是“一種虛幻的共同體的形式”，它的根子在“受生產力所制約、同時也制約生產力的交往形式”中，即在“市民社會”中。由于“實際需要、利己主義就是市民社會的原則”，因而“國家不外是資產者為了在國內外相互保障自己的財產和利益所必然要采取的一種組織形式”。市民社會這種惟利是圖的原則在商業社會體現為財產至上和金錢“拜物教”，而“錢是從人異化出來的人的勞動和存在的本質；這個外在本質卻統治了人，人卻向它膜拜”。“錢”及其所表征的私有財產不過是工人勞動產品的積累，而產品只是“活動、生產的總結……在勞動對象的異化中不過總結了勞動活動本身的異化、外化”。

勞動活動本身的異化指的是“勞動對工人來說是外在的東西，也就是說，不屬于他的本質……他的勞動不是自愿的勞動，而是被迫的強制勞動……他的活動屬于別人，這種活動是他自身的喪失”。工人同自身的勞動活動的自我異化也體現出了同人的類本質的異化，因為“自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”。前三種異化的“直接結果就是人同人相異化……一個人同他人相異化，以及他們中間的每個人都同人的本質相異化”。人和人的關系最終變為交換關系、對立關系，成為物與物的關系。從結果處看，私有財產是變了質的對象性活動即異化勞動的產物；從歷史的縱深處看，私有財產表征著私有制，而對象性活動又是分工的前提。分工與私有制這兩個表面上看來不同的東西其實是“同義語，講的是同一件事情，一個是就活動而言，另一個是就活動的產品而言”。分工一方面表現為各生產部門、生產單位的分裂與分割，另一方面表現為勞動資料與勞動者、與勞動活動的分離，這種分裂、分割和分離都又意味著各種特殊利益的對立和爭奪。因此，要實現人的普遍解放必須“消滅分工”、消滅私有制，從而才能消滅分工和私有制下的異化勞動。這就需要一種新的交往形式——共產主義，“它推翻了一切舊的生產關系和交往關系的基礎，并且破天謊第一次自覺地把一切自發產生的前提看作是先前世世代代的創造，消除這些前提的自發性，使它們受聯合起來的個人的支配”。與這種新的交往形式相對應的是真實的集體，在這種集體中，“各個個人在自己的聯合中并通過這種聯合獲得自由”，同時“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”。由于“這種聯合把個人的自由發展和運動的條件置于他們的控制之下”，因此這些條件對于每個人就不是異己的。在這種新的交往形式和共同體中，“勞動轉化為自主活動”，“使我有可能隨我自己的心愿今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，但并不因此就使我成為一個獵人、漁夫、牧人或批判者”。

只有徹底消滅了物質生產活動中的分裂、分割和分離狀態，將生產活動及其物質條件置于新的聯合體的控制之下，才能最終擺脫人在經濟活動中的異化狀態，從而實現人的真正自由和真正本質。物貢生產和交往又是各種意識形態生產和政治國家這些上層建筑的基礎，只要這一基礎領域的異化狀態得到徹底揚棄，那么其它領域的異化形式自然會土崩瓦解。在對私有制和分工的破除中，人的本質即“自由的有意識的對象性的感性活動”在一個真正的集體中得到保養，這個集體由自由地聯合起來的個人構成，它一方面能夠控制物質生產和交往，另一方面可以保證個人的自主活動。

從以上的耙梳可以領略到，在馬克思的眼中，現存的一切關系幾乎都是異化的關系，因而作為“一切社會關系總和”的人也無時無處不陷在異化狀態中。說現實中人處于異化狀態，也就意味著人在現實的社會歷史生活中偏離了非異化狀態，作出這種斷定的前提是，先行剝離出人的非異化狀態即“人的本質”。這也是上文著意要挑明的。馬克思眼中的人的非異化狀態即人的本質可以歸結為：“自由的有意識的對象性的感性活動”。這里的每一個規定在馬克思的具體語境中都有豐富的內涵。可以說，馬克思關于人和社會的最終想法與西方近代啟蒙運動的理念有諸多相通之處。啟蒙運動提出“自由”、“民主”、“平等”、“博愛”、“進步”等作為人類社會的發展目標。“自由”是馬克思非常倚重的基礎，但他眼中的自由已不再是法和政治國家范圍內的事情，而是一種更加徹底、更加根本的個體活動；同樣，“民主”、“平等”也不再具有政治國家的意義，而是無需任何中介地實現在類生活中，是人與人之間的真正而完全的平等；“博愛”也不再以無神論為中介，而成為直接現實的，“共產主義的博愛則徑直是現實的和直接追求實效的”；馬克思眼中的“進步”一方面是徹底打破現存的一切異化關系，從而實現以“自由的有意識的對象性的感性活動”為基礎的人的全面解放；另一方面則是要對歷史上人的“對象性活動”的積極成果采取保存和提高的態度，要保持“以往發展的全部財富”，同時實現“對生產力總和的占有以及由此而來的才能總和的發揮”。如此看來，馬克思并非對啟蒙運動全盤否定，而是將他們的理念在新的基礎上進一步現實化、徹底化。

總之，馬克思對人的本質及其異化形式的揭示，從根本上推進了啟蒙運動以來對人自身理解的進程，從而不論是在哲學上，還是在現實中都開創了一個新時代。