《心靈史》與知識分子形象的重塑

張承志的《心靈史》無疑依然是一個“熔歷史、宗教、文學為一爐”（《張承志文學作品選集（長篇小說卷）》，海南出版社1995年版，第175頁。以下涉及《心靈史》所引，皆出自該版本，故只標頁碼）的奇特文本，但是重讀《心靈史》，我更關注的是書中那個“我”的形象。“我”是誰？答案其實很簡單，“我”就是張承志本人。在書中，“我”既是那七個悲壯故事的“講述者”，還是對故事進行評點、議論和詩意闡釋的“抒情主人公”，卻唯獨不是有的論者所謂的“虛構(gòu)的人物”①。“我”在文本中的不斷顯身以及不斷的思考與抒情，構(gòu)成了作者本人對自我形象的一種塑造。那么，作者所塑造出來的是怎樣的形象呢？我的初步判斷是一種亦新亦舊的知識分子形象，但是，要把這個問題說清楚，僅僅面對《心靈史》是不夠的，我們還需要關注與《心靈史》構(gòu)成互文印證關系的諸多文本。

一

讓我們回到1991年作者寫就的《離別西海固》中。在這篇散文中，出現(xiàn)了一段令人深思的文字：

在1984年冬日的西海固深處，我遠遠地離開了中國文人的團伙。他們在跳舞，我們在上墳。后來，劉賓雁發(fā)表了他的第四次作協(xié)大會日記，講舞星張賢亮怎樣提議為“大會工作人員”舉辦舞會而實際上真和大會工作人員跳了的只有他劉賓雁——那時，我們在上墳；九省回民不顧危險沖入蘭州，白布帽子鋪天蓋地。我擠在幾萬回民中間，不知言語，只是亢奮。那一天被政府強占的、窮人救星的圣徒墓又回到了哲合忍耶百姓派手中。他是被清政府殺害的——聲威雄壯的那次上墳，使我快樂地感受了一種強硬的反叛之美。②

大致相當?shù)拿枋鐾瑯映霈F(xiàn)在《心靈史》（第75頁）中。從這段文字中我們至少可以獲得兩個信息：一、《心靈史》完成于1990年，但是早在六年前，張承志已經(jīng)開始了他的宗教皈依之旅。于是，《心靈史》中“代前言”（《走進大西北之前》）中的文字便變得不難理解：“長久以來，我匹馬單槍闖過了一陣又一陣。但是我漸漸感到了一種奇特的感情，一種戰(zhàn)士或男子漢渴望皈依、渴望被征服、渴望巨大收容的感情。”（第2頁）二、這個宗教皈依的過程同時也是張承志與中國文人或知識階層決裂的過程。“他們在跳舞，我們在上墳”——這種具有強烈對比色彩的句式其實是把自己與知識階層進行區(qū)分的重要標識。在這里，復數(shù)的“我們”只是標明，“我”已成為幾萬回民中的一員，“我”已經(jīng)融入了底層民眾之中。

但是，為什么張承志要與知識界劃地絕交呢？當他做出這種選擇時，他本人又是以怎樣的身份出現(xiàn)的？應該說，這是兩個不太容易回答的問題，但我依然試圖尋找出某種答案。

從文學的層面上看，也許首先是藝術觀的分歧。在對二十世紀八十年代的文學狀況進行的簡要梳理中，張承志把許多作家歸到了“政治社會派”里。文學在這類作家手中究竟能成多大氣候，張承志從心底里是持懷疑態(tài)度的：“從《人妖之間》到《第二種忠誠》，篇篇都表現(xiàn)出一種激進。土氣些的李存葆，從《高山下的花環(huán)》到《山中，那十九座墳塋》，——在立正敬禮的姿勢下為民請命。后來，這一傳統(tǒng)又被一支龐大的報告文學大軍繼承；村村點火，處處冒煙——仿佛一個從未被人描寫過的中國在他們筆下清晰了，仿佛一條從來不敢相信的希望也從他們筆下誕生了。”然而，如此操作，它們似乎也離偉大的文學越來越遠，因為它們沒有弄清楚“藝術即規(guī)避；選擇了文學就意味著選擇了比政治更原初、更私人、更永恒的道路”。它們的特征“是在體制之中小規(guī)模地揭露黑暗面，喪失的是深度和藝術性”③

“藝術即規(guī)避”是張承志提出來的一個重要命題，在對他所鐘愛的日本歌手岡林信康的解讀中，他把這一命題闡述得更加充分：“政治往往成為一些內(nèi)心粗糙、秉性卑劣的俗貨的飾物；追隨那些粗俗者以求打扮自己的人更活像小丑。要岡林信康這樣的人去下那泥海，這種逼迫太過分了。藝術以及藝術中潛伏的政治永遠在逼迫他，于是有了岡林信康無休止的規(guī)避。”④ 從這些思考中不難看出，這里所謂的規(guī)避即是對政治的規(guī)避。但是，按照我的理解，這一命題中還應該隱含著如下義項：藝術遵循著自身的邏輯并尋求著某種完善和純粹；藝術不應該深度介入政治從而成為一種工具——即使這種工具在短時間內(nèi)會產(chǎn)生某種轟動效應，甚至仿佛具有了批判現(xiàn)實的功能，但它同時也會傷及自身。在這一意義上，“藝術即規(guī)避”與西方一些理論大家的論述（比如阿多諾的“藝術自律”）具有了一種相同的精神氣質(zhì)。

從這一命題出發(fā)，無論是《人妖之間》還是《高山下的花環(huán)》均無法承擔起藝術的真正使命。首先，它們都越過了藝術的底線；其次，它們在體制中反體制，最終依然落入了“小罵大幫忙”的窠臼；第三，這種“為民請命”的方式也許最終會變成一場表演——作者逐漸成了“青天大老爺”，他是民眾的“恩人”卻非民眾的“情人”。缺少感同身受的移情，只有居高臨下的同情，時間一久，這種同情很可能會變得空洞，變成被既定慣性推動而寫作的政治秀。一旦到了這個時候，文學即已不復存在。雖然作品還借用了文學的形式，但所有的人都從中看到了政治。

但這就是張承志遠離知識界的唯一原因嗎？顯然不是。張承志除了是一位作家外，還是一位科班出身的學者，于是，對學者階層異化的警覺和不斷批判也構(gòu)成了他反思知識界的重要因素。在介紹回族內(nèi)部古文獻《熱什哈爾》一書的文章中，我們讀到了如下的文字：

傳統(tǒng)的學術——它確實早就僅僅是學中之術，而不是追求認識的初衷、不是人向世界的“天問”——已呈不吉之兆。方法論和文人優(yōu)雅同墮落，圖書館與學報文章共蕭條。喧囂而來的，是夾生飯里下綠豆——中文難以下咽，洋文崩人牙齒。沸點在藝術諸論，燙處是“文化”周邊，唯恐擱涼往前使勁擠的是歷史學。⑤

考慮到此文寫于1990年，它與《心靈史》之間的互文印證關系也就顯得分外緊密。在張承志的心目中，學術和藝術應該是異曲同工，殊途同歸，即都是對人心靈世界的開掘、守護與捍衛(wèi)，然而，學術進入體制之中，已走向了異化的不歸之途。因為越來越清晰的事實表明，學問之事已成為一種職業(yè)，成為學者手中的一個飯碗。為了讓這個飯碗里有大魚大肉而不是清湯寡水，學者們在體制中你爭我搶。課題、項目、獎勵、博士點、話語權(quán)、重點學科、一級學科……外在于學問的東西成為學者追求的目標，馬克斯·韋伯所謂的作為“志業(yè)”的學術反而被束之高閣。在這樣的體制中待得越久，學者的學術沖動也就喪失得越多——那種學術沖動本來應該來自于自己內(nèi)心對社會人生的感悟，但是，學術體制卻逼迫或誘使他放棄、刪除和轉(zhuǎn)移。結(jié)果，沖動被化解或稀釋，學術成為游戲，成為媚上或媚俗的工具，從而喪失了成為“公器”的資格。在這樣一種語境中，我們再讀張承志寫于2003年的文字，便不會感到吃驚。他說：“在國外，顯赫的教授職位，是知識分子的巨大牽引力。國內(nèi)的現(xiàn)象更有趣：畢業(yè)分配，上級安排，革命需要，都是知識分子專業(yè)選擇的緣起。干巴巴的他們不過是一些老實被動的賓語，少有哪怕對學科的忠實或理想。等到時代驟變，金錢至上，他們又突然活躍了，找出自己看家的這點知識渣滓，復制叫賣，恨不得把屁股下破舊的冷板凳，打扮成時裝模特的展示臺。”⑥ 我們看到，經(jīng)過十多年的思考，張承志對學者集團的批判依然故我，不改初衷。略有不同者只在于，以往他更多看到了權(quán)力誘惑讓學術墮落，如今，舊病未除，新病加身——商業(yè)趨動正在讓學者成為時代的喜劇演員，而真正的學術沖動依然缺位。

正是基于這一動因，“失義”、“無義”或“不義”才成為張承志學術批判話語中的關鍵詞。1991年，他寫道：“當代中國知識人的萎縮、無義、趨勢和媚俗，都已堪稱世界之最。”⑦ 這種判斷可能已讓學者們汗顏；2003年，他又把這種判斷凝固成如下擲地有聲的文字：

失義的學術，使得學術本身成了對學術真理的異化。他們只是寄生于體制化、無情化、僵死而虛假的“學”中的一些“者”，說到底，他們并不追求真知。

其中一些甚至是罪惡的幫兇。或者直接為壓迫提供證據(jù)，或者成為一種刀筆，對民眾施加精神威脅。他們的“學”，與繁衍其學的民眾土壤，隔閡甚至沖突。他們向社會提供著不準確或有害的信息。⑧

所謂“失義”和“無義”，即是失去正義或沒有正義。而實際上，在張承志對這一問題的思考中，他的批判話語和建構(gòu)理想又是密不可分的。在前者的層面上展開，學術不能失去“情感”，學者不能放棄“立場”，學問之途的求索不能沒有“正義”之神的引領和觀照。但問題馬上就變得復雜起來：既然你的批判真氣十足，你以什么為依托才能支撐起你的批判？既然你在倡導“情感”、“立場”、“正義”，你所倡導之物的落腳點又在哪里？

答案其實已呼之欲出——底層、民間、人民。具體地說，學者應該沉入底層世界、擁有民間立場，學問的探究應該進入那些沉默的、邊緣的、處于弱勢的民眾中間，只有這樣，學者才能找回真我，學問才能回歸自身。讓我們來看看張承志的相關論述：“與嚇唬人的‘知識’相反，最貴重的是底層的無字書。”⑨ ——這里指出的是知識生成的本源。“也許學問的方法的第一義，就是學會和底層、和百姓、和謙恭抑或沉默的普通人對話。一旦他們開口，一旦他們開始了指教，求學者找到的，就可能是真知，是謎底，包括自己人生的激動。”⑩ ——這里談到的是學者問學的方向。“這些年常想，若是組織起百姓的游擊隊，鬧一場研究的地道戰(zhàn)，把假洋鬼子般的博導們駁倒，該多么有趣。”[11]——這是在想象“底層民眾參加學術”之后的盛況。當張承志建構(gòu)理想學術圖景的希望無法真正落到實處之后（事實上，我們今天的學術發(fā)展已越來越遠離而不是越來越逼近了張承志的學術理想），他一方面身體力行地進行著學術知識與學術規(guī)范的普及工作（比如在寺里講課），一方面已對體制中學者的踐行不抱什么幻想，而是把希望寄托在底層民眾那里——讓真知與偽學直接抗衡、較量。無論從何種意義上說，這種烏托邦精神都是值得學界深思反省的。

那么，所有這一切對于張承志來說意味著什么呢？意味著他在倡導和實踐一種“學在民間”的學術理念。在這里，民間的“活學問”和“無字書”既是獲得真知之所，也是他批判學界墮落、學術不義和學者異化的底氣所在。如果說“藝術即規(guī)避”在文學的層面劃出了他與當代文人的邊界，那么，“學在民間”則昭示著他與當代學人的距離。而這兩個命題一方面暗示著他與體制、上層、公家的對立，一方面也宣告著他與那個“由體制豢養(yǎng)、向權(quán)力獻媚”[12]、與政治調(diào)情的知識界（它應該是文壇與學界相加的總和）不可能有任何和解的機會。1993年，當張承志以大量的憤激之詞向時代宣戰(zhàn)時，他其實也點破了一個事相：傳統(tǒng)意義上的知識分子（比如福柯所謂的“普遍的知識分子”）已死，而他的所作所為，則是要逆歷史潮流而動——在知識分子已死的年代里重塑知識分子的形象。無論我們今天如何看待張承志的這一選擇，這一選擇背后隱含的文化意義都是值得重視的。

二

事實上，當張承志八入大西北、十進西海固時，知識分子形象的重塑工作就已經(jīng)開始，而《心靈史》不過是以文學形式對這一形象的集中固定。在“后《心靈史》”時期，張承志又以自己的言行不斷對這一形象進行著豐富、闡釋和適當?shù)恼{(diào)整與修改。可以說，以《心靈史》為中心，知識分子形象的重塑構(gòu)成了一個系統(tǒng)工程。

以這樣一種視角重新面對《心靈史》，我們會從這個文本中發(fā)現(xiàn)什么呢？雖然我們必須承認，《心靈史》是一部呈現(xiàn)宗教歷史與心史的著作，卻也不妨在更寬泛的意義上去把握作者的寫作意圖。套用薩特在《什么是文學？》中體現(xiàn)的思維邏輯，《心靈史》的寫作意圖清晰可辨：第一，寫什么？——寫底層；第二，為誰而寫？——為底層的窮苦人而寫；第三，寫給誰看？——寫給底層的老百姓看。或許，正是這種清晰無誤的寫作意圖催生了作者本人寫作身份的轉(zhuǎn)換。

作出如下區(qū)分也許有助于我們對張承志的理解——我把張承志《心靈史》之前的寫作看作一般意義上的“作家寫作”，而把《心靈史》及《心靈史》之后的寫作看作是一種“民間寫作”和“知識分子寫作”相結(jié)合的統(tǒng)一體。在“作家寫作”的層面上，雖然張承志已經(jīng)以他特立獨行的寫作題材和風格引人關注，但小說的文體選擇，借助于已經(jīng)進入自己生命體驗的東西作為寫作的主要資源等等，意味著他與同時代的作家區(qū)別不大。小說家是虛構(gòu)故事的講述者，當他準備講一個故事時，他是不是故事的親歷者和切身體驗者并不重要；為了把這個故事講得真實動人，他是不是必須經(jīng)過脫胎換骨的人生觀之變也并不重要（雖然偉大作家的寫作常常與他本人的人生實踐結(jié)合在一起，在此意義上，言行合一成為一種道德律令），關鍵在于他是否具有講故事的能力，并在故事的講述中體現(xiàn)出一種精神深度和藝術向度。

我之所以把《心靈史》既看作“民間寫作”又看作“知識分子寫作”，是因為這次寫作與一般意義的“作家寫作”相比，許多“反常”之舉令人深思。首先，這次寫作是作者自覺沉入民間和底層的過程。這一過程既不同于作家走馬觀花般的采風，也不同于那種迫于某種行政命令的“體驗生活”，而是一個脫胎換骨、洗心革面的過程。《心靈史》中，作者曾反復申明過他所獲得的神啟的方法論：正確的研究方法存在于被研究者所擁有的形式之中。按照他的解釋，這一方法論的要義在于，“先做一名多斯達尼般的戰(zhàn)士，忠于民眾的心，然后再以信仰使自己的這顆心公正”（第146頁）。在宗教的意義上，我們固然可以把張承志的這一選擇看作是圣徒的“舉意”，但與此同時，它又何嘗不是成為他所期望的知識分子的重要標志？當他所批判過的知識分子寄生于體制之中，表演著端起碗吃肉、放下筷罵娘的游戲時，他必須與他們作出區(qū)分，并以一種絕決的方式完成他的蛻變，于是，他離開了體制：“今天我已經(jīng)不是軍隊文人，而且我也不是國家職人。闊別22年之久的、只有在第一次踏入汗烏拉山麓大草原時才涌現(xiàn)過的醉人的自由感，今天貴比千金地又出現(xiàn)了。職俸退盡，人如再生，新的人生大幕猛然迎著生命揭開了。”[13]在張承志那里，“職俸退盡”的現(xiàn)實意義和象征意味現(xiàn)在看來已顯得眉目清晰：對于他所鐘愛的民間來說，他成了民粹主義的知識分子；對于他所憎惡的體制來說，他成了自由主義的知識分子。

其次，盡管《心靈史》已被有的論者鑒定為長篇小說[14]， 但此一說法依然大可商榷。事實上，張承志在《心靈史》和別處提到這部著作時，也否認了它作為傳統(tǒng)小說的可能性，茲舉兩例：《心靈史》“背叛了小說也背叛了詩歌，它同時舍棄了容易的編造與放縱。它又背叛了漢籍史料也背叛了阿文鈔本，它同時離開了傳統(tǒng)的厚重與神秘”（第254頁）。“《心靈史》不是小說但最大限度地利用了文學的力量和掩護，它也不是歷史學但比一切考據(jù)更扎實。……其實我也無法對它實行分類——也許它的著作性質(zhì)就如同它的書名，它只是我本人以及千百萬信仰的中國人的心情。”[15]這種說法是可信的。但問題是，為什么作者既要背叛小說又要借助于文學的力量與掩護呢？

我的看法很簡單：因為這個奇特文本隱含著作者身份轉(zhuǎn)換的種種癥候。當張承志以作家的身份出現(xiàn)時，他需要在其小說中把“藝術即規(guī)避”發(fā)揮到極致。因為小說既不是某種宣諭也不是自我告白，小說需要遵循自身的藝術邏輯。這時候，即使他對社會有所批判，也無法暢所欲言，他必須把批判話語隱含在藝術形象和藝術表達中。但是，作為知識分子，他卻需要說出事情的真相，需要清晰地表達自己的事實判斷和價值立場。對于張承志來說，哲合忍耶世界中六年的歷煉與陶洗，既是歷史中異端之美的誘惑與召喚，也是現(xiàn)實的逼視和拷問，它們共同牽引著張承志作出選擇——在文學的極限處是宗教，在作家的升華處很可能是知識分子（比如，我們可以想想左拉。當他寫小說時，他是作家；然而，一篇《我控訴》，使他變成了知識分子）。正是因為上述原因，我把《心靈史》看作是一本“向權(quán)勢說真話”的書，也是薩義德所謂的知識分子的一次亮相。而之所以還要借助于文學的力量和掩護，是因為一方面文學具有一種修辭效果，借助這種修辭效果，張承志可以把某種理念有效地傳達給民眾；另一方面，文學為作者的寫作涂上了某種保護色。

最后，當薩特談到“1947年作家的處境”時，他不斷大聲疾呼著這樣一個事實：“我們有讀者，但沒有讀者群。”[16]這里所謂的“讀者群”即無產(chǎn)階級大眾，在一個他所謂的“極端處境”的年代里，如何讓文學進入無產(chǎn)階級大眾讀者心中，從而成為被壓迫者的武器；如何讓作家轉(zhuǎn)換成知識分子，并肩負起一種他所謂的“新知識分子”的使命（比如他說：“作家的責任是表明立場反對所有不正義行為，不管它們來自何方”[17]，均成為薩特主要考慮的事情。張承志的文學主張固然與薩特的思考很不一樣，但是，在成為知識分子的過程中，他所體現(xiàn)出來的思路卻與薩特非常相似。比如，在“讀者群”的問題上，我們可能會發(fā)現(xiàn)一些秘密。

可以特別注意一下《心靈史》“代前言”中的那一組文字。在敘述了“兩木箱書籍”的故事之后，緊隨其后的是張承志的慨嘆和聯(lián)想：

這件事給了我極深的印象，也許是給了我強大的刺激。我無法趕開那些書的影子。我也寫過幾本書，蘸著他人不知的心血。但是我沒有看到讀者對我的保衛(wèi)，只看到他們不守信用地離開。

在我對自己的生命之作抉擇了以后，我不能不渴望讀者的抉擇。

當我覺察到舊的讀者輕松地棄我而去，到書攤上尋找消遣以后，我便牢牢地認定了我真正的讀者，不會背叛的讀者——哲合忍耶。

一想到這部書將有幾十萬人愛惜和保護，我的心里便充滿了幸福。這才是原初的、作家的幸福。為了奪取它，任何代價都是值得的，任何苦楚都是可以忍受的。

我舉了意。（第8—9頁）

這也就是說，在寫作《心靈史》之前，張承志的讀者意識已非常明顯：他不是在為一般意義上的文學讀者寫作，而是在為特定的、真實的讀者群寫作。這樣，我們也就面臨到如下一個理論問題：無論西方的接受美學還是讀者反應批評，它們所強調(diào)的讀者都是文學活動中的讀者，即讀者的參與意味著一次文學活動的完成。當讀者被感動時，那是發(fā)生在審美世界里的事情，它和現(xiàn)實人生存在著怎樣的關聯(lián)，一般并不在閱讀活動考慮的范圍之內(nèi)。但是張承志的讀者觀卻極大地顛覆了原來的那套閱讀理論：首先，他所面對的讀者是真實的讀者，而并非接受美學所謂的假想的讀者；其次，讀者的閱讀是一種宗教儀式，在這一意義上，讀者是否獲得了美學層面的感動已變得次要（雖然這種閱讀依然必須借助于美學通道），關鍵在于它能否成為讀者手中的“圣經(jīng)”；最后，作者雖然沒有明確表達出自己的觀點，但是我們或許可以推斷出，很可能他更想讓此書成為重建信仰之價值體系的社會實踐文本，而不是僅僅成為一本文學讀物。唯其如此，他所謂的“作家的幸福”才能被深入理解。

把后來發(fā)生的一些事情代入到我們對《心靈史》的讀解當中，以上所言也就被夯實了。比如，作者那篇《北莊的雪景》“被用電腦打印成豎排黑字，又被綾邊掛軸，書法作品般地裱成了橫幅，掛在老人家的道堂兼客廳的中央”。聞聽此事，作者認為“這事于我又將是一次不可思議的經(jīng)歷。它如同又一次降臨于我的傳奇，使我猛然地淹沒在幸福里。剎那間我不由得暗暗感嘆。我明白：這是我的人生大獎，是我一生心血的回報[18]。再比如，接受《南方人物周刊》的采訪時，張承志也曾披露過如下事實：“到了今天，我和讀者的關系有一些特殊。比如在新疆達坂城，有個打工的穆斯林小伙子，天天在書攤看我的書，那時海南出版社出了一套我的選集，四本八十來塊錢。那個地方是個風口，冬天非常冷，書攤小老板后來也就任他看書。再如去年在新疆那拉提，一個放羊的老頭是我作品的研究者。他從山上氣喘吁吁地趕來見我，問的問題細致入微。作為作者，那時的確有一點幸福的感覺。”“我更在意農(nóng)民朋友的評論。雖然那些評論多是一種感情的評論。但是自己的腳站在百姓中間的感覺，是很充實的。有一年在新疆托克遜聽到，一個老人讓女兒每天回來給他念我的書。他坐著兒子開的東風大卡車來看我，只握了握手，他并不會表達。”[19]

這些故事并不是專門針對《心靈史》的，但是卻豐富著我們對《心靈史》的理解。假如《心靈史》能夠真正成為“幾十萬人愛惜和保護”的書，我們其實已不可能在文學的層面作出充分解釋，甚至也不可能完全在宗教的層面進行分析（盡管這一層面值得重視），或許只有把它看作是知識分子一次落到實處的話語實踐，我們才能意識到其中真正的含義。因為在一些特殊的歷史關頭，知識分子總會把“到民間去”作為自己的上佳選擇。而“到民間去”既意味著汲取營養(yǎng)，也意味著啟迪民智。但是由于種種原因，知識分子與民眾的關系卻并不理想（1874年，俄國民眾對那些“走向民間”的知識分子報以冷漠、猜疑和反感，有時是積極的仇恨與抵制，甚至經(jīng)常將他們扭送警察[20]），張承志借助于民族情感、宗教認同打開了與民眾交往的通道，并最終借助于文學形式的文本完成了與民眾的交往與對話。而張承志的讀者觀以及他所期待取得的那種閱讀效果，一方面意味著他獲得了如何使知識分子話語進入民間的翻譯密碼，另一方面也意味著他的種種實踐旁證出他所塑造的知識分子形象是成功的。這種形象或許不被主流知識界所看好，但是卻能為民間所認同。

那么，張承志所塑造的知識分子形象究竟是一種怎樣的形象呢？借助于國外的理論資源，我傾向于把這一形象看作是民粹主義的知識分子、有機的知識分子和立法者的奇妙組合。

知識分子的民粹主義思想是一個很大的命題，我在這里想要指出的是，無論張承志是不是俄國民粹主義思想的信奉者，《心靈史》及其相關的文本實踐都是對俄國民粹主義思想的遙遠回響。1861年，赫爾岑說：“到人民中去，到人民中去——那兒有你的位置，從知識的寶座上流放自己，你將成為代表俄國人民的勇士。”[21]而張承志仿佛是以自己的種種言行響應著赫爾岑的召喚。另一方面，我們也必須意識到，俄國的民粹主義在二十世紀初期進入中國之后，很快就在知識分子陣營中找到了市場。早期知識分子的民粹主義實踐具有一種自發(fā)性，卻最終被毛澤東以“知識分子必須與工農(nóng)大眾相結(jié)合”的方式落實成一種國家意識形態(tài)話語。考慮到張承志是毛澤東的崇拜者，在中國的語境中，他實際上是把原來毛澤東的政府指令轉(zhuǎn)換成了個人的道德理想，從而在一種知行合一的個人道德實踐層面展開了他的民粹主義行動。因此，張承志所塑造的知識分子形象，民粹主義是其精神內(nèi)核。

有機知識分子是葛蘭西的發(fā)明，在他的描述中，成為這種新知識分子的方式不再取決于他如何侃侃而談，而是要積極地參與實際生活，成為一個建設者、組織者和堅持不懈的勸說者[22]。而他所謂的“有機”，意味著超然的個體并不存在，知識分子必定是特定階級或集團的有機組成部分。在這樣一個理論語境中，我們可以把張承志的選擇看作是他成為有機知識分子的過程——沉入底層世界，走向民眾之中，無論是在葛蘭西的論說中還是在張承志的行動中，其實就是要使自己成為無產(chǎn)階級陣營中的有機組成部分；而他后來的種種舉動，說明他已經(jīng)在建設、組織、勸說等方面進行著種種努力。不僅如此，張承志還對正在出現(xiàn)的新型知識分子寄予了厚望：“時代呼喚著另一類‘知識分子’在悄悄出現(xiàn)。不僅回民的門檻里，其他領域也一樣：農(nóng)民的娃娃，如今不一定是文盲了。讀書，也并不是太苦的勞動。為了父老鄉(xiāng)親，為了一方水土，農(nóng)民、阿訇、學生、社會和宗教中的實踐者、歷史沖突的當事者，以及他們的兒女，決心站出來試著描寫自家的文明。立志要拿起筆來的新文人，到處都可能出現(xiàn)。”[23]可以把“另一類知識分子”看作是有機知識分子的新成員，這也是張承志所期待的知識分子新軍。

之所以把張承志所建構(gòu)的知識分子形象看作是鮑曼所謂的“立法者”，是因為這一形象的塑造與現(xiàn)代性話語存在著千絲萬縷的聯(lián)系。《心靈史》及其相關文本所高揚的信仰、正義和人道精神，顯然是現(xiàn)代性話語之宏大敘事的核心詞匯；而知識分子融入民眾的過程一方面是向底層世界的皈依和膜拜，一方面又是對啟蒙主義精神的執(zhí)著追求；還有，張承志所使用的全稱判斷和高調(diào)敘事與抒情，很大程度上又強化了“立法者”的形象：知識分子是救世者、引路人和權(quán)威話語的發(fā)布者。從這一層面上看，他向知識界的宣戰(zhàn)其實是向已經(jīng)和正在變成“闡釋者”的知識分子陣營宣戰(zhàn)。這種宣戰(zhàn)和反反復復的批判，既從反面為他所建構(gòu)的“立法者”形象提供著諸多注釋，也暗示著這樣一個事實：在今天，“立法者”的知識分子形象很可能就是鮑曼所說的“悲劇式的、無家可歸的漂泊者”[24]；而具體到張承志所重塑的知識分子形象，則更應該是一個堂吉訶德般的戰(zhàn)士；在我們這個喜劇時代，他“全美”出來的卻是一種悲劇英雄。

分析這一知識分子形象本身所隱含的種種問題以及它與我們這個時代的錯位，很可能是一個更值得清理的話題，但我在這里已沒有篇幅了。最后，我想指出的是，由于張承志本人的選擇以及他為知識分子形象所輸入的內(nèi)容纏繞著太多的東西（比如，除底層、人民、伊斯蘭情結(jié)、宗教精神之外，還應該加上他對恐怖主義、美國和美帝國主義、后殖民主義等等方面的認識），許多人對張承志文本的理解可能會變得越來越困難。張承志曾說過，王蒙一直是他的一個最重大的參照系[25]；如今，我們可以說，張承志以及他所重塑的知識分子形象其實也是知識界最重要的參照系。這一參照系當中蘊涵著知識分子問題的許多秘密，它可以也應該成為我們理解、認識、反思乃至批判知識分子話語的重要資源。

2006年12月25日

【注釋】

① 王安憶：《心靈世界——王安憶小說講稿》，76—77頁，復旦大學出版社1997年版。

② 張承志：《離別西海固》，載《荒蕪英雄路——張承志隨筆》，300頁，知識出版社1994年版。

③ 張承志：《江山不幸詩人幸》，載《荒蕪英雄路——張承志隨筆》，223—224，226，222頁，知識出版社1994年版。

④ 張承志：《藝術即規(guī)避》，載《荒蕪英雄路——張承志隨筆》，272頁，知識出版社1994年版。

⑤ 張承志：《心靈模式》，載《荒蕪英雄路——張承志隨筆》，193頁，知識出版社1994年版。

⑥⑧⑨[12][23]張承志：《寺里的講義》，載《文明的入門——張承志學術散文集》，294、295、304、289、295頁，北京十月文藝出版社2004年版。

⑦ 張承志：《沙里淘金再當兒童》，載《荒蕪英雄路——張承志隨筆》，217頁，知識出版社1994年版。

[10]張承志：《人文地理概念下的方法論思考》，載《文明的入門——張承志學術散文集》，315頁，北京十月文藝出版社2004年版。

[11]張承志：《三種知識》，載《文明的入門——張承志學術散文集》，159頁，北京十月文藝出版社2004年版。

[13]張承志：《語言憧憬》，載《荒蕪英雄路——張承志隨筆》，41頁，知識出版社1994年版。

[14]王安憶：《心靈世界——王安憶小說講稿》，75—77頁，復旦大學出版社1997年版；譚桂林：《論〈心靈史〉的宗教母題敘事》，《常德師范學院學報》2001年第3期。

[15]張承志：《歲末總結(jié)》，載蕭夏林主編：《無援的思想》，101頁，華藝出版社1995年版。

[16][17]［法］薩特：《什么是文學？》，施康強譯，見《薩特文集》第7卷，287、301頁，人民文學出版社。

[18]張承志：《祝福北莊》，載《音樂履歷》，129—130頁，上海三聯(lián)書店2003年版。

[19]劉天時：《張承志：我沒有跟著潮流走》，《南方人物周刊》2005年第6期。

[20]［英］柏林：《俄國思想家》，彭淮棟譯，258頁，譯林出版社2001年版。

[21]轉(zhuǎn)引自［英］保羅·塔格特：《民粹主義》，袁明旭譯，65頁，吉林人民出版社2005年版。

[22]［意］葛蘭西：《獄中札記》，曹雷雨等譯，5頁，中國社會科學出版社2000年版。

[24]［英］鮑曼：《立法者與闡釋者——論現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性與知識分子》，洪濤譯，210頁，上海人民出版社2000年版。

[25]張承志：《冷熱六章》，載《鞍與筆》，184頁，北京師范大學出版社1998年版。

（趙勇，北京師范大學文學院教授，文藝學研究中心專職研究員）