論王弼的言意之辯

[摘要]王弼的《明象》是魏晉玄學中探討言意關系最具代表性的論述，在對言意關系的闡釋中我們可以看到他在某種程度上已經觸及到了有限和無限，絕對和相對之間的辯證關系，這種討論不再局限于方法論的范圍，而已經涉及到對人的心理狀態和思維過程的較為自覺的反思，應該說王弼在很大程度上是從心理描述的角度揭示人的認識過程的。

[關鍵詞]王弼 言意之辯 玄學

[中圖分類號]B2 [文獻標識碼]A [文章編號]1009-5489(2007)04-0117-02

魏晉玄學在中國哲學史上具有承前啟后的意義，它所探討的問題玄遠幽深，但其大要不出乎有元、言意以及名教與自然三個問題。這里我們要討論的是言意之間的關系，魏晉玄學中關于言意關系問題的探討，以王弼的觀點最具特色和爭議性，從哲學史上來看對他的觀點是批評多于接受。但如果我們從認識的心理過程來考察的話，就會發現實際上并非如此，因此，我們的討論就主要圍繞王弼對言意關系的認識展開。

在《明象》一文中王弼首先對言、象、意三者分別進行了界定，“夫象者，出意者也”；“夫言者，明象者也”。言大致相當于名言、語言；象是言的根據又是意的一種顯現方式，它介于言和意之間，大致相當于胡塞爾所說的意象性；意是象的根據，結合《系辭上》中的“子日‘圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神”’來看，這個意可以理解為絕對。三者之間存在著逐層遞進的關系，后者總是作為前者的根據而存在。言作為象之所以明者，在一定程度上承擔著闡觀象的任務。但是言是一種邏輯化的符號性的存在者，不可能把象全部顯現出來，這是因為言的最主要的運用是判斷，是感性經驗之間的連接，只能表述由感覺所提供的東西，而不能表述一個完整的意象，所以王弼在“言者，所以明象”之后又補充道“得象而忘言”。因此言作為一個現成的存在者，盡管它可以呈現作為此在和存在的象和意的某些部分，然而一旦這些部分被呈現出來，它就變成了固定的東西，就變成了過去式的，它喪失的是更富有價值的現在和將來。相對于言來說，象可以在更大的程度上表征意，接近意。象和言的差別具體到《明象》來說，象是指卦象，更為抽象，它給思維留下的是更為廣闊的想象空間，具備更大的包容性，它實際上體現了主體對意的無窮的漸進的把握。因此象相對于言來說它在更大程度上具有“真”的意味，所以王弼說“夫象者，出意者也…‘盡意莫若象”。意作為象和言的根據不僅僅意味著是已經成為過去的存在——存在者，更意味著當下和將來的存在，是絕對。而象和言作為意(絕對)在主體中建立和澄明的必然環節，它們都是處于時間和空間中的思維方式，可以被揚棄，所以王弼說“故言所以明象，得象而忘言；象所以存意，得意而忘象”。言、象、意三者之間是逐層遞進的，同時也表現為手段與目的、形式與內容的關系。言、象、意之間的內在的差別決定了我們在把握作為絕對的意的過程中不能對言和象過于執著，言和象固然有各自存在的根據，但是應當服從對意的把握。自下而上看，言、象、意三者可以說是一個不斷被揚棄，真理逐漸澄明的過程，在這一過程中，言和象完全被消解在意中。但王弼并沒有對言和象做出全盤否定，相反他在很大程度上的肯定了言和象在表征真理也即表象、出意方面的作用：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言?！毕蠛脱宰鳛榫唧w的思維模式固然會對作為絕對的意會產生束縛，但它卻是意在生命本身中建立必不可少的環節?；蛘哒f我們要把握意不得不依靠言和象，因為在我們視域中言和象是僅有的思維方式。正因為言和象在不同的層次上分有或者表征了意，所以它們各自具有自己存在的根據。歐陽建在《言盡意論》說“形不待名而方圓已著；色不俟稱，而黑白以彰。然則名之于物，無施者也；言之于理，無為者也。而古今務于正名，至賢不能去言，其故何也?誠以理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辨。言不暢，志則無以相接；名不辨，物則鑒識不顯。鑒識顯而名品殊，言彌接而情志暢。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之稱也。欲辨其實則殊其名，欲宣其志則立其稱。名逐物而遷，言因理而辨。此猶聲發響應，形存影附，不得相與為二矣。茍其為二，則言無不盡矣，吾故以為盡矣?！彼惨庾R到意、理作為言之所承載者的地位，以及意或理對言的決定作用，不過歐陽建的理論是置身于樸素的經驗論立場上的，言和名源于辨物宣志的需要，名、言和物、理之間的關系是“名逐物而遷，言因理而辨”，是“聲發響應，形存影附，不得相與為二”的一一對應關系。有了這種關系，那么物、理便會在名言中找到相應的位置，自然可以得出結論說“言可盡意”，因為當我們在使用名、言時思維中直接就呈現出它們的對應者。但是我們必須看到物、理和王弼的意之間的天壤之別，如果用歐陽建的理論來反對王弼的話，那就偷換了概念。因為物、理是一種具體的存在或者說是邏輯化了的思維狀態，是現成的存在者，而且由于它們和名、言之間存在著固有關系，所以才能說言可盡意。但是王弼的意不是這種當下的現成的存在，也不是某種具體的物理性存在，它是對絕對的本質的直觀，是思維的具體心理過程，這種心理狀態是直覺和邏輯的同一，因此在任何一種具體的思維方式框架下對它的表述、擘畫都不可能真正將這種直覺和邏輯同一的本真狀態呈現出來，這表明了我們思維方式的固有弱點，即在強調邏輯的同時喪失了直覺的明證性。在這個問題上王弼要比歐陽建高明的多，他在一定程度認識到了意是最高的意義世界在主體中的建立和主體對它的呈現是同一的過程，因此他的意可以在主體與客體兩個方面作不同的理解，不過最合理的處理方式還是將它作為完整的心理狀態。他認識到言和象作為思維形式固有的局限性及其自身存在的必然性。王弼正是站在相對與絕對、有限與元限的角度來揭示言、象、意之間的內在張力關系的，可以說是對人的思維機能比較自覺的考察。歐陽建的討論停留在言、名對理、物的對應關系上，沒有上升到王弼那種對思維過程自覺反思的高度。

王弼重視言、象、意之間的遞進層生和逐步揚棄過程，這是他言意之辯思想的主題，所以有“象生于意，而存象焉，則所存者乃非其象也；言生于象，而存言焉，則所存者乃非其言也。然則忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也，重畫以盡情，而畫可忘也”之論。但這并不代表他全否定了象和言各自的價值，如果要把作為絕對的本質直觀的意建立起來并使之得到澄明，象和言乃其題中應有之意，這是玄學家的共識。歐陽建也講“誠以理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辨?！钡茄院拖罂梢苑譃閮蓚€層次，正如王弼接下去說的“象生于意，而存象焉，則所存者乃非其象也；言生于象，而存言焉，則所存者乃非其言也?！蓖蹂隹隙ǖ氖恰跋笊谝狻敝蠛汀把陨谙蟆敝?，是作為真理呈現過程的所揚棄，忘的環節。而“象生于意，而存象焉”的所存之象和“言生于象，而存言焉”的所存之言，其作用則只限于把意、象邏輯化地表現出來，如果只是局限于這種具體化的思維模式，那么不僅失去了意的無限性，而且會走向望文生義或尋章摘句。結合王弼所處的時代我們不難從中看出王弼對漢儒尋章摘句，牽強附會學風的強烈不滿，所以他說“義茍在健，何必乾乃為馬”。在他看來，重要的是體會圣賢之意，直接把握作為絕對的道。故“而或定馬于乾，按文責卦，有馬無乾，則偽說滋蔓，難可紀矣，互體不足，遂及卦變，意義不足，推及五行，一失其原，巧愈彌甚，而義無所取?！边@是對漢儒的中肯批判，他認為“然則言者象之蹄也，象者言之筌也……得意在忘象，得象在忘言?！痹谶@個過程中，對言、象的忘也就是揚棄、超越乃是思想由有限升華到無限，相對躍遷到絕對的必由之路，只有意才真正具有包容異于自己的東西并將外在世界和內在世界統一的功能。執著于言和象，最終所達到的只能是一種知性意義上的理解。

綜上，我們可以看出王弼是以解讀《周易》為目的，以漢儒為標靶，在對漢代治學方法的批判中來探討言意關系的，他的探討不僅超出了對言、象、意關系的單純闡發，而且在某種程度上達到了對無限和絕對以及對人的思維過程的自覺反思。探討言意關系的意義不僅僅體現在經學銓釋上，而且也體現在藝術創作等諸多方面。王弼的得意忘言說在當時具有一定的思想解放作用，在中國哲學史上則是對兩漢經學的批判和對先秦諸子哲學的回歸。

[參考文獻]

[1]《全晉文》(101卷)。

[2]高亨著：《周易大傳令注》，齊魯書社出版。

[3]《藝文類聚》(卷19)《人部三·言語》。